△幹下
文言上不必大故求道理，看來只是協韻說將去。“潛龍勿用，何謂也”以下，大概各就他要說處便說，不必言專說人事、天道。伊川說“幹之用”、“幹之時”、“幹之義”，也難分別。到了，時似用，用似義。淵。
問：“程易‘幹之用’、‘幹之時’、‘幹之義’，看來恐可移易說。”曰：“凡說經，若移易得，便不是本意。看此三段，只是聖人反覆贊詠幹之德耳。如‘潛龍勿用，陽在下也’，便是第二段。‘陽氣潛藏’，便是上段‘龍德而隱者也’。聖人反覆發明以示人耳。”銖。
問：“伊川分‘幹之時’、‘幹之義’，如何?”曰：“也是覺得不親切。聖人只是敷演其義，又兼要押韻，那裏恁地分別!”礪。
庸言庸行，盛德之至。到這裏不消得恁地，猶自“閒邪存誠”，便是“無射亦保”，雖無厭斁，亦當保也。保者，持守之意。淵。
常言既謹，常行既信，但用閒邪，怕他入來。此正是“無射亦保”之意。僩。
問：“‘閒邪’，莫是爲防閒抵拒那外物，使不得侵近否?”曰：“固是。凡言邪，皆自外至者也。然只視聽言動無非禮，便是閒。”端蒙。
九二處得其中，都不着費力。“庸言之信，庸行之謹，閒邪存其誠，善世而不伐，德博而化”而已。若九三則剛而不中，過高而危，故有“乾乾”之戒。人傑。
“利見大人，君德也。”兩處說這個“君德”，卻是要發明大人即是九二。孔子怕人道別是個大人，故如此互相發。使三百八十四爻皆恁地湊着，豈不快活!人只爲中間多有湊不着底，不可曉。淵。
“利見大人，君德也。”夫子怕人不把九二做大人，別討一個大人，所以去這裏說個“君德也”。兩處皆如此說。“龍德正中”以下皆君德，言雖不當君位，卻有君德，所以也做大人。伊川卻說得這個大人做兩樣。淵。
黃有開問：“幹之九二是聖人之德，坤之六二是賢人之德，如何?”曰：“只謂幹九二是見成底，不待修爲。如‘庸言之信，庸行之謹，善世不伐，德博而化’，此即聖人之德也。坤六二‘直方大，不習無不利’，須是‘敬以直內，義以方外’，如此方能‘德不孤’，即是大矣。此是自直與方，以至於大，修爲之序如此，是賢人之德也。嘗謂幹之一卦，皆聖人之德，非是自初九以至上九漸漸做來。蓋聖人自有見成之德，所居之位有不同爾。德無淺深，而位有高下，故然。昔者聖人作易以爲占筮，故設卦假幹以象聖人之德。如‘勿用’、‘無咎’、‘利見大人’、‘有悔’，皆是佔辭。若人佔遇初九，則是潛龍之時，此則當勿用;如‘見龍在田’之時，則宜見大人。所謂大人，即聖人也。”
問：“九二說聖人之德已備，何故九三又言‘進德修業，知至至之’?”曰：“聖人只逐爻取象，此不是言修德節次，是言居地位節次。六爻皆是聖人之德，只所處之位不同。初爻言‘不易乎世，不成乎名’至‘潛龍也’，已是說聖人之德了，只是潛而未用耳。到九二，卻恰好其化已能及人矣，又正是臣位，所以處之而安。到九三，居下卦之上，位已高了，那時節無可做，只得恐懼、進德、修業，乾乾、惕息、恐懼，此便是伊周地位。宇錄無此七字。九四位便乖，這處進退不由我了。‘或躍在淵’，伊川謂‘淵者龍之所安’，恐未然。田是平所在，縱有水，淺。淵是深處不可測。躍，已離乎行而未至乎飛。行尚以足，躍則不以足。一跳而起，足不踏地，跳得便上天去，不得依舊在淵裏，皆不可測。下離乎行，上近乎飛。‘上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也’，不似九二安穩自在。此時進退不得，皆不由我，只聽天矣。以聖人言之，便是舜歷試，文王三分天下有二，湯武鳴條牧野時。宇錄雲：“九三是伊周地位，已自離了。”到上九，又亢了。看來人處大運中，無一時閒。宇錄雲：“跳得時，便做。有德無位，做不徹，亦不失爲□龍。”吉凶悔吝，一息不曾停，如大車輪一般，一恁滾將去。聖人只隨他恁地去，看道理如何。這裏，則將這道理處之;那裏，則將那道理處之。”淳。寓同。
“進德修業”，這四個字煞包括道理。德是就心上說，業是就事上說，忠信是自家心中誠實。“修辭立其誠”，是說處有真實底道理。“進德修業”最好玩味。淵。
“忠信所以進德。”忠信，實也。然從知上來，吾心知得是非端的是如此，心便實，實便忠信。吾心以爲實然，從此做去，即是進德。修辭處立誠，又是進德事。銖。
問：“忠信進德，莫只是實理否?”曰：“此說實理未得，只是實心。有實心，則進德自無窮。”學履。
“忠信所以進德。”實便光明，如誠意之潤身。方子。
“忠信進德”，便是意誠處。至“如惡惡臭，如好好色”，然後有地可據，而無私累牽擾之患，其進德孰御!道夫。
德者，得之於心，如得這孝之德在自家心裏。行出來方見，這便是行。忠信是真實如此。淵。
忠信是根，有此根便能發生枝葉。業是外面有端緒者。震。
“忠信所以進德”，忠信說實理。信，如“吾斯之未能信”。忠信進德，就心上說;居業，就事上說。端蒙。
彥忠雲：“先生雲：‘修辭便是“遜以出之”。如子貢問衛君之事，亦見得遜處。’”端蒙。
問：“‘修辭立其誠’，何故獨說辭?得非只舉一事而言否?”曰：“然。也是言處多，言是那發出來處。人多是將言語做沒緊要，容易說出來。若一一要實，這工夫自是大。‘立其誠’，便是那後面‘知終終之，可與存義也’。”僩。
問：“九二‘閒邪存誠’，與九三‘修辭立誠’，相似否?”曰：“他地位自別。閒邪存誠，不大段用力;修辭立誠，大段着氣力。”又問：“‘進德修業欲及時’如何?”曰：“‘君子進德修業’，不但爲一身，亦欲有爲於天下。及時，是及時而進。”夔孫。
問：“居業當兼言行言之，今獨曰‘修辭’，何也?”曰：“此只是上文意。人多因言語上，便不忠信。”不忠信，首先是言語。因言：“忠信進德，便只是大學誠意之說。‘如惡惡臭，如好好色’，有此根本，德方可進。修辭，只是‘言顧行，行顧言’之意。”必大。
或問：“修業，德亦有進否?”曰：“進德只就心上言，居業是就事上言。忠信，‘如惡惡臭，如好好色’，直是事事物物皆見得如此，純是天理，則德日進。不成只如此了卻。‘修辭立誠’，就事上理會，‘所以居業也’。進則日見其新，居則常而不厭。”賀孫。
問：“‘進德修業’，進德只一般說，至修業，卻又言‘居業’，何也?”曰：“未要去理會‘居’字、‘修’字，且須理會如何是德?如何是業?”曰：“德者，本於內而言;業者，見於外而言。”曰：“‘內、外’字近之。德者，得之於心者也;業，乃事之就緒者也，如古人所謂‘業已如此’是也。且如事親之誠心，真個是得之於吾心，而後見於事親之際，方能有所就緒。然卻須是忠信，方可進德。蓋忠信，則無一事不誠實，猶木之有根，其生不已。”佐。
“忠信所以進德”，只是着實，則德便自進。居，只是常常守得，常常做去;業，只是這個業。今日“修辭立其誠”，明日又“修辭立其誠”。淵。
林安卿問“修業”、“居業”之別。曰：“二者只是一意。居，守也。逐日修作是修，常常如此是守。”義剛。
亞夫問“進德修業”，復雲“居業”，所以不同。曰：“德則日進不已。業如屋宇，未修則當修之，既修則居之。”蓋卿。
“進德修業”，進是要日新又新，德須是如此，業卻須着居，修業便是要居他。居，如人之居屋，只住在這裏面，便是居。不成道修些個了，便了。修辭便是立誠，如今人持擇言語，丁一確二，一字是一字，一句是一句，便是立誠。若還脫空亂語，誠如何立?伊川說這個做兩字，明道只做一個說。明道說這般底，說得條直。淵。
伊川雲：“‘忠信所以進德’，聖人之事;‘敬以直內’，賢人之事。”一便恁地剛健，一便恁地柔順。賀孫。
或問“幹是聖人之事，坤是賢人之事”。曰：“此但指幹之君子忠信進德處，與坤之‘敬以直內，義以方外’處。”問：“如此，則賢者更不可做幹之事?”曰：“忠信進德，這個‘如惡惡臭，如好好色’，表裏無一毫不實處。及修辭立誠，見得精粗本末，直恁地做將去，有那剛健底意思。若‘敬以直內，義以方外’，便是謹守。”
“忠信所以進德，修辭立其誠所以居業”，如何是幹德?只是健底意思，恁地做去。宇錄雲：“硬立腳做去。”“敬以直內，義以方外”，如何是坤德?只是順底意思，恁地收斂。宇錄雲：“恁地收斂做去。”淳。
“忠信所以進德”，是幹健工夫，蓋是剛健粹精，兢兢業業，日進而不自已，如活龍然，精彩氣焰自有不可及者。“直內方外”，是坤順工夫，蓋是固執持守，依文按本底做將去，所以爲學者事也。又云：“說易只是陰陽，說幹坤只是健順，如此議論，更無差錯。”人傑。
“忠信進德，修辭立誠”，與“敬以直內，義以方外”，分屬幹坤，蓋取健順二體。修辭立誠，自有剛健主立之體;敬義便有靜順之體。進修便是個篤實，敬義便是個虛靜，故曰“陽實陰虛”。□。
問：“‘忠信所以進德，修辭立誠’，這是知得此理後，全無走作了，故直拔恁地勇猛剛健做將去，便是幹道。資敬義夾持之功，不敢有少放慢，這是坤道。”曰：“意思也是恁地。但幹便帶了個知底意思，帶了個健底意思。所謂‘進德’，又是他心中已得這個道理了。到坤，便有個順底意思，便只蒙幹之知，更不說個‘知’字，只說敬義夾持做去底已後事。”道夫問：“‘敬以直內’，若無‘義以方外’，也不得。然所謂‘義以方外’者，只是見得這個道理合當恁地，便只斬截恁地做將去否?”曰：“見不分曉，則圓後糊塗，便不方了。‘義以方外’，只那界限便分明，四面皆恁平正。”道夫。
履之問：“‘忠信進德，修辭立誠以居業，幹道也;“敬以直內，義以方外”，坤道也。’幹道恐是有進修不已之意;坤道是安靜正固之意否?”曰：“大略也是如此。但須識得‘忠信所以進德’是如何。”仲思曰：“恐只是‘發己自盡，循物無違’。”曰：“此是言應事接物者，卻又依舊是‘修辭立其誠’了。”伯羽曰：“恐是存主誠實，以爲進德之地。”曰：“如何便能忠信?仲思所說，固只是見於接物。蜚卿所說，也未見下落處。”直卿曰：“恐作內外分說，如中庸所謂‘大德敦化，小德川流’。”曰：“也不必說得恁地高。這只是’如惡惡臭，如好好色’，則其獨自謹。”○“幹固是健，然硬要他健也不得。譬如不健底人，只有許多精力，如何強得?”○“幹從知處說，坤從守處說。生知者是合下便見得透，忠信便是他，更無使之忠信者。”○“大凡人學，須是見到自住不得處，方有功。所以聖人說得恁地寬，須是人自去裏面尋之，須是知得，方能忠信。‘誠之者，人之道。’看‘誠之’字，全只似固執意思。然下文必先說擇善，而後可固執也。”伯羽。
問：“‘忠信進德，修辭立誠，幹道也;“敬以直內，義以方外’，坤道也。”修辭恐是顏子‘非禮勿言’之類。敬義是確守貞一，如‘仲弓問仁’之類。修省言辭等處，是剛健進前，一刀兩斷功夫，故屬乎陽，而曰幹道。敬義夾持，是退步收斂，確實靜定工夫，故曰坤道。不知可作如此看否?”曰：“如此看得極是。”又問：“程子又云：‘修省言辭，乃是體當自家“敬以直內，義以方外”之實事。’恐此所謂幹道坤道處，亦不可作兩事看?”曰：“固皆是修己上事。但若分言，則須如此分別。大抵看道理，要看得他分合各有着落，方是仔細。”銖。
問“君子進德修業”。曰：“乾卦連致知、格物、誠意、正心都說了。坤卦只是說持守。坤卦是個無頭物事，只有後面一節，只是一個持守柔順貞固而已，事事都不能爲首，只是循規蹈矩，依而行之。幹父坤母，意思可見。幹如創業之君，坤如守成之君。幹如蕭何，坤如曹參。所以‘坤元亨，利牝馬之貞’，都是說個順底道理。”又云：“‘先迷後得’，先迷者，無首也，前面一項事他都迷不曉，只知順從而已。後獲者，迷於先而獲於後也。幹則‘不言所利’，坤則‘利牝馬之貞’，每每不同。所以康節雲：‘幹無十，坤無一。’幹至九而止，奇數也;坤數偶，無奇數也。”用之雲：“‘幹無十’者，有坤以承之;‘坤無一’者，有幹以首之。”曰：“然。”僩。
“坤只說得持守一邊事。如干九三言‘忠信所以進德，修辭立其誠，所以居業’，便連致知、持守都說了。坤從首至尾皆去卻一個頭，如雲‘後得主而有常’，‘或從王事，無成有終’，皆是無頭。”文蔚曰：“此見聖人賢人之分不同處。”曰：“然。”文蔚。
用之問：“忠信進德，有剛健不已底意思，所以屬幹道。敬義是持守底意思，所以屬之坤道。”曰：“幹道更多得上面半截，坤只是後面半截。忠信進德，前面更有一段工夫也。”子蒙。
伊川說“內積忠信”，“積”字說得好。某“實其善”之說雖密，不似“積”字見得積在此而未見於事之意。學履。
“內積忠信”，一言一動，必忠必信，是積也。“知至至之”，全在“知”字;“知終終之”，在着力守之。賀孫。
伊川解“修辭立誠”作“擇言篤志”，說得來寬。不如明道說雲：“修其言辭，正爲立己之誠意。”乃是體當自家“敬以直內，義以方外”之實事。學履。
明道論“修辭立其誠，所以居業”，說得來洞洞流轉。若伊川以“篤志”解“立其誠”，則緩了。高。
“擇言”是“修辭”，“篤志”是“立誠”。大率進德修業，只是一事，進德是就心上說，修業是就事上說。道夫。
問：“‘內積忠信’，是誠之於內;‘擇言篤志’，是誠之於外否?”曰：“‘內積忠信’是實心，‘擇言篤志’是實事。”又問：“‘知至至之’是致知，‘知終終之’是力行，固是如此。然細思，恐知至與知終屬致知，至之、終之屬力行，二者自相兼帶。”曰：“程子云‘知至至之’主知，‘知終終之’主行。然某卻疑似亦不必如此說。只將‘忠信所以進德，修辭立其誠所以居業’說，自得。蓋無一念之不誠，所以進其德也。德謂之‘進’，則是見得許多，又進許多。無一言之不實，所以居其業也。業謂之‘居’，便是知之至此，又有以居之也。”道夫。
“內積忠信，所以進德也;擇言篤志，所以居業也。”擇言便是修省言辭，篤志便是立誠。“知至至之”，便是知得進前去。又曰：“‘知至’便是真實知得‘如惡惡臭，如好好色’。‘至之’便是真個求到‘如惡惡臭，如好好色’之地。‘知終’便是知得進到這處了;如何保守得，便終保守取，便是‘終之’。如‘修辭立其誠’，便是‘知終終之’。‘可與幾’，是未到那裏，先見得個事幾，便是見得到那裏。‘可與存義’，便是守得個物事在。一個是進，一個是居。進，如‘日知其所亡’，只管進前去;居，如‘月無忘其所能’，只管日日恁地做。”賀孫。
問：“本義雲：‘忠信，主於心者，無一念之不實。’既無不實，則是成德，恐非進德之事。”曰：“‘忠信所以進德。’忠信者，無一毫之不實。若有一毫之不實，如捕風捉影，更無下工處，德何由進。須是表裏皆實，無一毫之僞，然後有以爲進德之地，德方日新矣。”又問：“‘修辭’雲，‘無一言之不實’，此易曉。‘居業’如何實?”曰：“日日如此行，從生至死，常如此用工夫，無頃刻不相似。”池錄雲：“本義說見於事者。”又曰：“‘知崇禮卑’，亦是此意。‘知崇’，進德之事也;‘禮卑’，居業之事也。”池錄雲：“進謂日見其新，居謂常而不厭。”僩。
問：“文言六爻，皆以聖人明之，有隱顯而無淺深。但九三一爻，又似說學者事。豈聖人亦有待於學邪?所謂‘忠信進德，修辭立誠’，在聖人分上如何?”曰：“聖人亦是如此進德，亦是如此居業。只是在學者則勉強而行之，在聖人則自然安而行之。知至知終，亦然。”又問：“如‘庸言之信，庸行之謹’，在聖人則自然如此，爲‘盛德之至’;‘閉邪存其誠’，在聖人則爲‘無斁亦保’，是此意否?”曰：“謹信存誠，是裏面工夫，無跡;忠信進德，修辭居業，是外面事，微有跡在。聖人分位，皆做得自別。”銖。
蜚卿舉聖賢所說忠信處，以求其同異。曰：“公所舉許多忠信，只是一個，但地頭不同。”直卿問：“幹之‘忠信’與他處所謂‘忠信’，正猶夫子之‘忠恕’，與子思所謂‘違道不遠’之‘忠恕’相似。”曰：“不然。此非有等級，但地頭各別耳。正如伊川所謂‘無妄之謂誠，不欺其次也’。不欺也是誠，但是次於無妄耳。”先生復問：“昨所說如何?”曰：“先生昨舉‘如好好色，如惡惡臭’，說‘忠信所以進德’。”曰：“只是如此，何不以此思之?適所舉忠信，只是對人言之者。幹之忠信，是專在己上言之者。乾卦分明是先見得這個透徹，便一直做將去，如‘忠信所以進德’，至‘可與存義’，也都是徑前做去，有勇猛嚴厲、斬截剛果之意。須是見得，方能恁地。又如‘樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔’，亦是這般剛決意思。所以生知者，分明是合下便見得透，故其健自然如此，更着力不得。坤卦則未到這地位，‘敬以直內，義以方外’，未免緊帖把捉，有持守底意，不似乾卦見得來透徹。”道夫問：“易傳雲：‘內積忠信，所以進德也。’‘積’字又也似用力，如何?”曰：“正是用力，不用力如何得!乾卦雖如此，亦是言學。但幹是先知得透，故勇猛嚴厲，其進莫之能御。”履之問：“易之‘忠信’，莫只是實理?”曰：“此說實理未得，只是實心。有實心，則進德自無窮已。”又曰：“實心便是學者之關中河內，必先有此，而後可以有爲。若無此，則若存若亡而已，烏能有得乎?‘有諸己之謂信’，意正謂此。”又曰：“程子謂：‘一心之中如有兩人焉：將爲善，有惡以間之;爲不善，又有愧恥之心。此正交戰之驗。’程子此語，正是言意不誠，心不實處。大凡意不誠，分明是吾之賊。我要上，他牽下來;我要前，他拖教去後。此最學者所宜察。”道夫。
問“君子進德修業。忠信所以進德，修辭立誠所以居業”。曰：“這‘忠信’二字，正是中庸之‘反諸身而誠’，孟子之‘反身而誠’樣‘誠’字。是知得真實了，知得決然是如此，更□撲不碎了，只欠下手去做。‘忠信’是知得到那真實極至處，‘修辭立誠’是做到真實極至處。若不是真實知得，進個甚麼?前頭黑淬淬地，如何地進得去?既知得，若不真實去做，那個道理也只懸空在這裏，無個安泊處;所謂‘忠信’，也只是虛底道理而已。這裏極難說，須是閤中庸‘反諸身而誠’與孟子‘反身而誠’諸處看。舊又見先生說：“孟子‘有諸己之謂信’，亦是易中所謂‘忠信’，非‘主忠信’之‘忠信’也。”若看不透，且休，待他時看。而今正是這‘忠信所以進德’一節看未得，所以那‘修辭立誠’一段也看未得。”又問：“所以只說‘修辭’者，只是工夫之一件否?”曰：“言是行之表，凡人所行者無不發出來，也是一件大事。”又曰：“‘忠信’是始，‘修辭立誠’是終。‘知至至之’是忠信進德之事，‘知終終之’是居業之事。”問：“‘至之’是已至其處否?”曰：“未在。是知得那至處，方有個向望處，正要行進去。‘知終終之’是已至其處，終之而不去。”又問：“‘忠信所以進德’，至‘居業也’，可以做聖人事否?”曰：“不可。所以進德，正是做工夫處。聖人則不消說忠信了，只說得至誠。”問：“如此則皆是學者事?”曰：“然。這裏大概都是學者事。”問：“頃見某人言，乾卦是聖人事，坤卦是賢人事，不知是否?”曰：“某不見得如此，便是這物事勞攘。如說他是聖人事，又有說學者處。如初九雲‘潛龍勿用，子曰’云云，也可以做聖人事。九二曰云雲，也可以做聖人說。及至九三，便說得勞攘，只做得學者事矣。”問：“內卦以德、學言，外卦以時、位言，此卻定。”曰：“然。”僩。
問：“‘忠信所以進德，修辭立其誠所以居業。’疑忠信是指言行發於外者而言，如‘爲人謀而不忠，與朋友交而不信’，皆是發見於外者，如何卻言‘進德’?‘修辭立誠’與忠信果何異?又指爲‘居業’，何也?”曰：“忠信是心中樸實頭見得道理如此，故其德日進而不已，猶孟子所謂‘有諸己’者是也，故指進德而言。‘修辭立誠’，卻是就言語上說。”又問：“‘立誠’不就制行上說，而特指‘修辭’，何也?”曰：“人不誠處，多在言語上。”柄。
“君子進德”至“存義也”。忠信，猶言實其善之謂，非“主忠信”、“與朋友交而有信”之“忠信”。能實其爲善之意，自是住不得，德不期進而自進，猶飢之慾食，自是不可已。進德則所知所行，自進而不已;居業則只在此住了不去。只看“進”字、“居”字可見。進者，日新而不已;居者，一定而不易。“忠信進德，修辭立誠居業”，工夫之條件也;“知至至之可與幾，知終終之可與存義”，工夫之功程也。此一段，只是說“終日干幹”而已。學履。
敬之問：“‘忠信’至‘存義也’，上面‘忠信’與‘修辭立誠’，未是工夫，到下面方是工夫否?”曰：“‘忠信所以進德，修辭立其誠所以居業’，如何未是工夫?只上面‘忠信’與‘修辭立誠’，便是材料;下面‘知至，知終’，惟有實了，方會如此。大抵以忠信爲本。忠信只是實，若無實，如何會進。如播種相似，須是實有種子下在泥中，方會日日見發生。若把個空殼下在裏面，如何會發生。即是空道理，須是實見得。若徒將耳聽過，將口說過，濟甚事?忠信所以爲實者，且如孝，須實是孝，方始那孝之德一日進一日;如弟，須實是弟，方始那弟之德一日進一日。若不實，卻自無根了，如何會進。今日覺見恁地去，明日便漸能熟。明日方見有一二分，後日便見有三四分，意思自然覺得不同。‘立其誠’，誠依舊便是上面忠信。‘修辭’是言語照管得到，那裏面亦須照管得到。‘居業’是常常如此，不少間斷。德是得之於心，業是見之於事。‘進德’是自覺得意思日強似一日，日振作似一日，不是外面事，只是自見得意思不同。業是德之事也，德則欲日進，業要終始不易，居是存而不失之意。‘可與幾’是見得前面個道理，便能日進向前去。‘存義’是守這個義，只是這個道理，常常存在這裏，‘可’是心肯意肯之義。譬如昨日是無奈何勉強去爲善，今日是心肯意肯要去爲善。”賀孫。
問“忠信進德”一段。曰：“‘忠信’是心中所發，真見得道理如此，‘如惡惡臭、好好色’一般。‘修辭立誠’是就事上說，欲無一言之不實也。”問：“修辭也是舉一端而言否?”曰：“言者行之表，故就言上說。”又云：“‘知至至之’是屬‘忠信進德’上說，蓋真見得這道理，遂求以至之。‘知終終之’是屬‘修辭立誠’上說，蓋事是已行到那地頭了，遂守之而不失。”又云：“‘忠信進德’是見個‘修辭立誠’底道理，‘修辭立誠’是行個‘忠信進德’底道理。”學履。
問“忠信所以進德”。曰：“‘忠信’，某嘗說是‘如好好色，如惡惡臭’，是決定徹底恁地，這便會進。人之所以一腳進前，一腳退後，只是不曾真實做，如何得進。‘知至至之’是見得恁地，一向做去，故‘可與幾’。‘忠信進德’與‘知至至之，可與幾也’，這幾句都是去底字;‘修辭立誠’與‘知終終之，可與存義’，都是住底字。‘進德’是‘日日新’，‘居業’是日日如此。”又云：“‘進德’是營度方架這屋相似，‘居業’是據見成底屋而居之。‘忠信’二字與別處說不同。”因舉“破釜甑，燒廬舍，持三日糧，示士卒必死，無還心”，“如此方會廝殺。忠信便是有這心，如此方會進德”。夔孫。
問“忠信所以進德”一段。曰：“這‘忠信’如‘反身而誠’，‘如惡惡臭，如好好色’，恁地底地位，是主學者而言。在聖人則爲至誠，忠信不足以言之也。忠信是真個見得這道理決然是如此，既見得如此，便有個進處。不然，則黑淬淬地，進個甚麼!此其所以進德。‘修辭立誠’便是真個做得，如此去做，所以曰：‘居業’。然而‘忠信’便是見得‘修辭立誠’底許多道理，‘修辭立誠’便是居那‘忠信’底許多道理。蓋是見得分明，方有個進處，若不曾見得，則從何處進?分明黑淬淬地，進個甚麼?然見得個道理是如此，卻不去做，便是空見得，如不曾見相似。‘知至至之’如‘忠信進德’底意思，蓋是見得在那裏，如望見在那裏相似，便要到那裏，所以曰‘可與幾也’。‘知終終之’如‘修辭立誠’底意思，蓋已是在這裏做，決要做到那裏，所以曰‘可與存義’。若只見得不去行時，也如何存得許多道理?惟是見得而又能行，方可以存義也。”又問：“‘知至至之，知終終之’，恐是大率立個期限如此。”曰：“這只是個始終。”燾。
符問“知至至之，可與幾也;知終終之，可與存義也”。曰：“‘忠信所以進德，修辭立其誠所以居業也’，方說‘知至至之，可與幾也;知終終之，可與存義也’。‘知至’是知得到至處，‘至之’謂意思也隨他到那處，這裏便可與理會幾微處。‘知終’是知得到終處，‘終之’謂意思也隨他到那裏，這裏便可與存義。‘存’謂存主，今日也存主在這裏，明日也存主在這裏。”賀孫。
“知至至之”，知謂進德者也;“知終終之”，此知謂居業者也。進德者，“日日新，又日新”，進進而不已也;居業者，日日守定在此也。然必內有忠信，方能修辭，心不在時，如何修得?於幹言“忠信”者，有健而無息之意;於坤言“敬”者，有順而有常之意。祖道。
“知至”雖未做到那裏，然已知道業可居，心心念念做將去。“修辭立其誠”以終他，終便是居了。“進德”、“知至”、“可與幾”是一類事。這般處說得精，便與那“崇德廣業”、“知崇禮卑”一般。若是那“始條理、終條理”底，說得□。淵。
“知至至之”，主在“至”上;“知終終之”，主在“終”上。至是要到那處而未到之辭。如去長安，未到長安，卻先知道長安在那裏，從後行去，這便是進德之事。進德是要日新又新，只管要進去，便是要至之，故說道“可與幾”。未做到那裏，先知得如此，所以說“可與幾”。“進”字貼着那“幾”字，“至”字又貼着那“進”字，“終”則只是要守。業只是這業，今日如此，明日又如此，所以下個“居”字。壯祖錄雲：“‘知終終之’，是居業意。‘修辭立其誠’，今日也只做此事，明日也只做此事，更無住底意，故曰‘可與存義’也。”“終”者只這裏終，“居”字貼着那“存”字，“終”字又貼着那“居”字。德是心上說，義是那業上底道理。淵。
用之問“知至至之，可與幾也;知終終之，可與存義也”。曰：“上‘至’字是至處，下‘至”字是到那至處。‘知終’是終處，‘終之’是終之而不去，蓋求必終於是，而守之不去也。先知爲幾，如人慾往長安，雖未到長安，然已知長安之所在，所謂‘可與幾也’。若已到彼，則不謂之‘幾’。幾者先知之謂也，存者守而勿失。既知得個道理如此，則堅守之而勿失，所謂‘可與存義也’。”僩。
林問：“‘知至’與‘知終’，‘終’字‘至’字，其義相近，如何?”曰：“這處人都作兩段滾將去，所以難得分曉。‘知至’與‘至之’，‘知終’與‘終之’，分作四截說。‘知至’是知得到處，‘知終’是終其到處。‘至之’是須着行去到那處，‘終之’是定要守到那處。上兩個‘知’字卻一般。”舉遺書所謂“‘知至至之’，主知也;‘知終終之’，主終也”，“均一知也，上卻主知，下卻主終。要得守，故如此”。宇。
“知至至之。”“知至”則“知”字是輕，“至”字是到那處。“至之”則“至”字是實，“之”字是虛。如知得要到臨安，是“知至”，須是行到那裏，方是“至之”。大學“知至”，“知”字重，“至”字輕。賀孫。
“知至”是要知所至之地，“至之”便是至那地頭了。“知終”是知得合如此，“終之”便須下終底工夫。“幾”字是知之初，方是見得事幾，便須是至之。“存義”是守得定，方存得這義。礪。
“知至至之”，知其可至而行至之也;“知終終之”，知其可住而止之。祖道。
問：“‘“知至至之”致知也;“知終終之”力行也。’雖是如此，知至、知終皆致知事，至之、終之皆力行事。然‘知至至之’主於知，故‘可與幾’;‘知終終之’主於行，故‘可與存義’，如何?”曰：“‘知至至之’者，言此心所知者，心真個到那所知田地;雖行未到，而心已到，故其精微幾密一齊在此，故曰‘可與幾’。‘知終終之’者，既知到極處，便力行進到極處;此真實見於行事，故天下義理都無走失，故曰‘可與存義’。所謂知者，不似今人略知得而已，其所知處，此心真個一一到那上也。‘知至至之’，進德之事。以知得端的如此，此心自實。從此實處去，便是做進德處也。”銖。
“可與幾，可與存義”，是旁人說，如“可與立，可與權”之“可與”同。礪。
“可與存義也”，“存”字似不甚貼“義”字，然亦且作“存”字看，所以伊川雲：“守之在後。”端蒙。
幹忠信進德，修省言辭立誠，是終身事。“知至”以下是節次，“知終終之”，用力處也。坤“直方大”是“浩然”。“不習無不利”，“不疑其所行”，乃是“不動心”。方。
體無剛柔，位有貴賤。因他這貴賤之位隨緊慢說，有那難處，有那易處。九三處一卦之盡，所以說得如此。九二位正中，便不恁地。淵。
問：“乾卦內卦以德學言，外卦以時位言否?”曰：“此正說文言六段，蓋雖言德學，而時位亦在其中，非德學何以處時位?此是‘子曰’以下分說，其後卻錯雜說了。”僩。
“上下無常非爲邪，進退無恆非離羣”，是不如此，只要得及時。又云：“如此說也好。”淵。
“君子進德修業欲及時”者，進德修業，九三已備，此則欲其及時以進耳。銖。
“飛龍在天，利見大人。”文言分明言：“同聲相應，同氣相求。水流溼，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹。”他分明是以聖人爲龍，以作言飛，以萬物睹解“利見大人”，只是言天下利見夫大德之君也。今人卻別做一說，恐非聖人本意。道夫。
天下所患無君，不患無臣。有是君，必有是臣。雖使而今無，少間也必有出來。“雲從龍，風從虎”，只怕不是真個龍虎。若是真龍虎，必生風致雲也。僩。
看來大人只是這大人，無不同處。伊川之病在那二五相見處，卦畫如何會有相見之理!只是說人佔得這爻，利於見大人。“萬物睹”之“睹”，便是“見”字。且如學聚、問辨說個君德，前一處也說君德。蓋說道雖非君位而有君德。下面說許多大人者，言所以爲大人者如此。今卻說二五相見，卻揍不着他這語脈。且如“先迷，後得主利，西南得朋，東北喪朋”，只是說先時不好，後來卻好，西南便合着，東北便合不着。豈是說卦爻?只是說佔底人。常觀解易底，惟是東坡會做文字了，都揍着他語脈。如“渙其羣，元吉”。諸家皆雲渙散了，卻成羣，都不成語句。唯東坡說道，渙散他小小羣，聚合成一大羣。如那天下混一之際，破散他小羣成一大羣，如此方成文理。淵。
問：“幹皆聖人事，坤皆賢人事否?”曰：“怕也恁地殺斷說不得。如干初九，似說聖人矣，九二學聚、問辨，則又不然。上九又說‘賢人在下位’，則又指五爲賢矣。看來聖人不恁地死殺說，只逐義隨事說道理而已。”
味道問：“聖人於文言，只把做道理說?”曰：“有此氣，便有此理。”又問：“文言反覆說，如何?”曰：“如言‘潛龍勿用，陽在下也’，又，‘潛龍勿用，下也’，只是一意重疊說。伊川作兩意，未穩也。”植。
問“幹元用九，天下治也”。曰：“九是天德，健中便自有順，用之則天下治。如下文‘及見天則’，則，便是天德。與上文‘見羣龍無首’，又別作一樣看。”礪。
“幹元者始而亨”一段，“始而亨”是生出去，“利貞”是收斂聚，方見性情。所以言“元亨誠之通，利貞誠之復”。礪。
“元亨”是大通，“利貞”是收斂性情。道夫。
問：“一陽動於下，乃天地生物之心，如何利貞處乃爲幹之性情?”曰：“元亨者，發見流行之處，利貞乃其本體無所作用之實。性情猶言情狀，於其收斂無所作用，方見他情狀真實。”銖。
問“利貞者，性情也”。曰：“此只是對‘元亨’說，此性情只是意思體質。蓋‘元亨’是動物，用在外;‘利貞’是靜，而伏藏於內。”□。
“利貞者，性情也”，是幹元之性情。始而亨時，是幹之發作處，共是一個性情。到那利貞處，一個有一個性情，百穀草木皆有個性情了。元亨方是他開花結子時，到這利貞時，方見得他底性情。就這上看幹之性情，便見得這是那“利貞誠之復”處。淵。
正淳問“利貞者性情”。曰：“此是與元亨相對說。性情如言本體。人傑錄雲：“性情猶情性，是說本體。”元亨是發用處，利貞是收斂歸本體處。體卻在下，用卻在上。蓋春便生，夏便長茂條達，秋便有個收斂撮聚意思，直到冬方成。”問“復見天地心”。曰：“天地之心，別無可做，‘大德曰生’，只是生物而已。謂如一樹，春榮夏敷，至秋乃實，至冬乃成。雖曰成實，若未經冬，便種不成。直是受得氣足，便是將欲相離之時，卻將千實來種，便成千樹，如‘碩果不食’是也。方其自小而大，各有生意。到冬時，疑若樹無生意矣，不知卻自收斂在下，每實各具生理，更見生生不窮之意。這個道理直是自然，全不是安排得。只是聖人便窺見機緘，發明出來。伊川易傳解四德，便只就物上說：‘元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成。’解得‘遂’字最好。通書曰：‘元亨誠之通，利貞誠之復。’通即發用，復即本體也。”□。人傑錄少異。
“不言所利”，是說得不似坤卦“利牝馬之貞”，但說利貞而已。淵。
“不言所利”，明道說雲：“不有其功，常久而不已者幹也。”此語說得好。淵。
問：“幹‘不言所利’，程易謂‘無所不利’，故不言利，如何?”曰：“是也。幹則無所不利，坤只‘利牝馬之貞’，則有利不利矣。”銖。
“‘大哉幹乎!’陽氣方流行，固已包了全體，陰便在裏了，所以說‘剛健中正’。然不可道這裏卻夾雜些陰柔，所以卻說‘純粹精’。”淵。
“剛健中正，純粹精也。”觀其文勢，只是言此四者又純粹而精耳。程易作六德解，未安。銖。
問：“幹‘剛健中正’，或謂幹剛無柔，不得言中正。先生嘗言：‘天地之間，本一氣之流行而有動靜耳。以其流行之統體而言，則但謂之“幹”而無所不包。以動靜分之，然後有陰陽剛柔之別。’所謂‘流行之統體’，指幹道而言耶?”曰：“‘大哉幹元!萬物資始。’‘幹道變化，各正性命。’只幹便是氣之統體，物之所資始，物之所正性命，豈非無所不包?但自其氣之動而言，則爲陽;自其氣之靜而言，則爲陰。所以陽常兼陰，陰不得兼陽，陽大陰小，陰必附陽，皆是此意也。”銖。
“剛健中正”，爲其嫌於不中正，所以說個“中正”。陽剛自是全體，豈得不中正!這個因近日趙善譽者着一件物事說道，只幹坤二卦便偏了。幹只是剛底一邊，坤只是柔底一邊。某說與他道：“聖人做一部易，如何卻將兩個偏底物事放在疋頭?如何不討個混淪底放在那裏?”注中便是破他說。淵。
德者，行之本。“君子以成德爲行”，言德，則行在其中矣。道夫。
問：“‘行而未成’，如何?”曰：“只是事業未就。”又問：“幹六爻皆聖人事，安得有未成?伊川雲‘未成是未着’，莫是如此否?”曰：“雖是聖人，畢竟初九行而未成。”問：“此只論事業，不論德否?”曰：“不消如此費力。且如伊尹居有莘之時，便是‘行而未成’。”文。
“學聚、問辨”，聖人說得寬。這個便是下面所謂“君德”。兩處說君德，皆如此。淵。
幹之九三，以過剛不中而處危地，當“終日干幹，夕惕若”，則“雖危無咎矣”。聖人正意只是如此。若旁通之，則所謂“對越在天”等說，皆可通。大抵易之卦爻，上自天子，下至庶人，皆有用處。若謂幹之九三君德已着，爲危疑之地，則只做得舜禹事使。人傑。
問：“‘先天而天弗違，後天而奉天時。’聖人與天爲一，安有先後之殊?”曰：“只是聖人意要如此，天便順從，先後相應，不差毫釐也。”因說：“人常雲，如雞覆子，啐啄同時，不知是如此否?”時舉雲：“家間養雞，時舉爲兒童日，候其雛之出，見他母初未嘗啄。蓋氣數才足，便自橫迸裂開。有時見其出之不利，因用手略助之，則其子下來便不長進，以此見得這裏一毫人力有不能與。”先生笑而然之。時舉。
又問：“‘天，專言之則道也。’又曰：‘天地者，道也。’不知天地即道耶?抑天地是形，所以爲天地乃道耶?”曰：“伊川此句，某未敢道是。天地只以形言。‘先天而天弗違’，如‘禮雖先王未之有，而可以義起’之類。雖天之所未爲，而吾意之所爲自與道契，天亦不能違也。‘後天而奉天時’，如‘天敘有典，天秩有禮’之類。雖天之所已爲，而理之所在，吾亦奉而行之耳。蓋大人無私，以道爲體。此一節只是釋大人之德。其曰‘與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶’，將天地對日月鬼神說，便只是指形而下者言。”銖。淳錄：“問：‘程子曰：“天，專言之則道也，天且弗違是也。”又曰：“天地者，道也。”此語何謂?’曰：‘程子此語，某亦未敢以爲然。“天且弗違”，此只是上文。’曰：‘“知性則知天”，此“天”便是“專言之則道”者否?’曰：‘是。’”
問：“胡文定公雲：‘舜“先天而天弗違”，“志壹則動氣也”。孔子“後天而奉天時”，“氣壹則動志也”。’如何?”先生曰：“‘先天而弗違’者，舜先作韶樂而鳳凰來儀;‘後天而奉天時’者，孔子因獲麟而作春秋。‘志壹動氣，氣壹動志’，皆借孟子之言，形容天地感格之意。”謨。
乾卦有兩個“其惟聖人乎”，王肅本卻以一個做“愚人”，此必其自改得恁地亂道。如中庸，王肅作“小人反中庸”，這卻又改得是。賀孫。
△坤
“主利”，不是謂坤主利萬物，是佔者主利。砥。
“利牝馬之貞”，言利於柔順之正，而不利於剛健之正。利是個虛字。“西南得朋”，固是好了;“東北喪朋”，亦自不妨爲有慶。坤比干，都是折一半用底。淵。
“利牝馬之貞”，本無四德底意，彖中方有之。彖中說四德自不分曉。前數說“元亨”處，卻說得分明，後面幾句無理會。“牝馬地類，行地無疆”，便是那“柔順利貞，君子攸行”。本連下面，緣他□押韻後，故說在此。這般底，難十分理會。“先迷失道”，卻分曉，只是說坤道。池本無“先迷”至此十二字。“先迷後得，東北西南”，大概是陰減池本有“爲”字。陽一半。就前後言，沒了前一截;就四方言，沒了東北一截。陽卻是全體安貞之吉，他這分段只到這裏。若更妄作以求全時，便兇了。在人亦當如此。伊川說“東北喪朋”處，但不知這處添得許多字否?此是用王輔嗣說。
又論坤卦“利牝馬之貞”，曰：“乾卦‘元亨利貞’，便都好;到坤只一半好。全好，故云‘利永貞’;一半好，故云‘利牝馬之貞’，即是亦有不利者。只‘西南得朋，東北喪朋’，雖伊川亦解做不好。殊不知‘西南得朋’乃以類行，豈是不好!至於東北，是坤卦到西南則好，到東北實是喪朋，亦非是兇。只是自然不容不喪朋，雖然喪朋，卻終有慶耳。”西南得地，與類行，自是好。東北不得地，自然喪朋。然其終亦如此等說，恐難依舊說。□。
“牝馬之貞”，伊川只爲泥那四德，所以如此說不通。淵。
問：“牝馬取其柔順健行之象。坤順而言健，何也?”曰：“守得這柔順，亦堅確，故有健象。柔順而不堅確，則不足以配幹矣。”問：“‘柔順利貞，君子攸行’，如何?”曰：“‘柔順利貞’，坤之德也。君子而能柔順堅正，則其所行雖先迷而後得，雖‘東北喪朋’，反之西南，則得朋而有慶。蓋陽大陰小，陽得兼陰，陰不得兼陽。坤德常只得幹之半，故常減於幹之半也。”
問：“‘君子有攸往’，何也?”曰：“此是虛句，意在下句。伊川只見彖傳辭押韻，有‘柔順利貞，君子攸行’之語，遂解雲：‘君子所行，柔順而利且貞。’恐非也。蓋言君子有所往，‘先迷後得主利’也。”問“東北喪朋，西南得朋”。曰：“陰不比陽，陰只理會得一半，不似陽兼得陰，故無所不利。陰半用，故得於西南，喪於東北。‘先迷後得’亦然。自王輔嗣以下，皆不知此，多錯解了!”銖。
幹主義，坤便主利。佔得這卦，便主利這事。不是坤道主利萬物，乃是此卦佔得時，主有利。淵。
“陰體柔躁”，只爲他柔，所以躁，剛便不躁。躁是那欲動而不得動之意，剛則便動矣。柔躁不能自守，所以說“安貞吉”。淵。
資幹以始，便資坤以生，不爭得霎時間。幹底亨時，坤底亦亨。生是生物，池本雲：“坤之所生。”即幹之所始者。淵。
徐煥雲：“天之行健，一息不停。而坤不能順動以應其行，則造化生生之功，或幾乎息矣!”此語亦無病。萬物資幹以始而有氣，資坤以生而有形。氣至而生，生即坤元，徐說亦通。淵。
“未有幹行而坤止”，此說是。且如干施物，坤不應，則不能生物。既會生物，便是動。若不是他健後，如何配幹，只是健得來順。淵。
東北非陰之位。陰柔至此，既喪其朋，自立腳不得，必須歸本位，故終有慶。又曰：“牝是柔順，故先迷而喪朋。然馬健行，卻後得而有慶。牝馬不可分爲二，今姑分以見其義。”礪。
“‘東北喪朋，乃終有慶。’既言‘終有慶’，則有慶不在今矣。爲他是個柔順底物，東北陽方，非他所安之地。如慢水中魚，去急水中不得，自是喪朋。喪朋於東北，則必反於西南，是終有慶也。正如‘先迷後得’，爲他柔順，故先迷;柔順而不失乎健，故後得，所以卦下言‘利牝馬之貞’。喪朋先迷，便是牝;有慶後得，便是馬。將‘牝馬’字分開，卻形容得這意思。”文蔚曰：“大抵柔順中正底人，做越常過分底事不得。只是循常守分時，又卻自做得他底事。”曰：“是如此。”文蔚。
問：“坤言‘地勢’，猶幹言‘天行’。‘天行健’，猶言‘地勢順’。然大象，幹不言‘幹’而言‘健’，坤不言‘順’而言‘坤’，說者雖多，究竟如何?”曰：“此不必論，只是當時下字時偶有不同。必欲求說，則穿鑿，卻反晦了當理會底。”問：“‘地勢’猶言高下相因之勢，以其順且厚否?”曰：“高下相因只是順，若厚，又是一個道理。然惟其厚，所以上下只管相因去，只見得他順。若是薄底物，高下只管相因，則側陷了，不能如此之無窮矣。惟其高下相因無窮，所以爲至順也。君子體之，惟至厚爲能載物。天行甚健，故君子法之以自強不息;地勢至順，故君子體之以厚德載物。”銖。
地之勢常有順底道理，且如這個平地，前面便有坡□處，突然起底，也自順。淵。
陰爻稱六，與程傳之說大不同。這隻就四象看，便見得分曉。陰陽一段只說通例，此兩物相無不得。且如天晴幾日後，無雨便不得。十二個月，六月是陰，六月是陽。一日中，陽是晝，陰是夜。淵。
坤六爻雖有重輕，大概皆是持守、收斂、畏謹底意。礪。
問：“履霜堅冰，何以不着佔辭?”曰：“此自分曉。佔着目前未見有害，卻有未萌之禍，所宜戒謹。”礪。
問“履霜堅冰至”。曰：“陰陽者，造化之本，所不能無，但有淑慝之分。蓋陽淑而陰慝，陽好而陰不好也。猶有晝必有夜，有暑必有寒，有春夏必有秋冬。人有少必有老，其消長有常，人亦不能損益也。但聖人蔘天地，贊化育，於此必有道。故觀‘履霜堅冰至’之象，必有謹微之意，所以扶陽而抑陰也。”銖。
“直方大”，是他陰爻居陰位，無如此之純粹。爻辭雲“直方大”者，言佔者“直方大”，則“不習無不利”，卻不是說坤德直方大也。且如“元亨利貞”，象裏面說底，且隨他說做一個事;後面說底四事，又盡隨他說去。如某之說爻，無許多勞攘。淵。
問：“坤之道‘直方大’，六二純正，能得此以爲德否?”曰：“不可說坤先有是道，而後六二得之以爲德。坤是何物?六二是何物?畢竟只是一個坤。只因這一爻中正，便見得‘直方大’如此。”學履。
六二不當說正，要說也說得行，不若除了。淵。
問：“坤六二，聖人取象，何故說得恁地大?都與坤德不相似。”曰：“如何見得不相似?”曰：“以陰陽反對觀之，‘直方大’者，皆非陰之屬也。”曰：“坤六爻中，只此一爻最重。六五雖居尊位，然卻是以陰居陽。六二以陰居陰，而又居下卦，所以如此。”問：“坤之順，恐似此處順，只是順理，不是‘柔順’之‘順’。”曰：“也是柔順，只是他都有力。‘幹行健’，固是有力。坤雖柔順，亦是決然恁地。順，不是柔弱放倒了，所以聖人亦說：‘坤至柔，而動也剛，至靜而德方。’”幹。
問：“六四‘括囊’，注云：‘六四重陰不中，故其象佔如此。’‘重陰不中’，何以見其有括囊之象?”曰：“陰而又陰，其結塞不開，即爲括囊矣。”又問：“佔者必當括囊則無咎，何也?”曰：“當‘天地閉，賢人隱’之時，若非括囊，則有咎矣。”幹。
“坤六四爻，不止言大臣事。凡得此爻，在位者便當去，未仕者便當隱。”伯豐因問比干事。曰“此又別是一義，雖兇無咎。”□。
問：“坤二五皆中爻。二是就盡得地道上說，五是就着見於文章事業上說否?”曰：“不可說盡得地道，他便是坤道也。二在下，方是就工夫上說。文言云‘不疑其所行’，是也。五得尊位，則是就他成就處說，所以雲：‘美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也!’”學履。
“黃裳元吉”，不過是在上之人能以柔順之道。黃，中色，裳是下體之服。能似這個，則無不吉。淵。
“黃裳元吉”，這是那居中處下之道。幹之九五，自是剛健底道理。坤之六五，自是柔順底道理。各隨他陰陽，自有一個道理。其爲九六不同，所以在那五處亦不同。這個五之柔順，從那六裏來。淵。
問：“‘黃裳元吉’，伊川解作聖人示戒，並舉女媧武后之事。今考本爻無此象，這又是象外立教之意否?”曰：“不曉這意。若伊川要立議論教人，可向別處說，不可硬配在易上說。此爻何曾有這義!都是硬入這意，所以說得絮了。”因舉雲：“邵溥謂伊川因宣仁垂簾事，有怨母后之意，故此爻義特爲他發。固是他後生妄測度前輩，然亦因此說而後發也。”學履。
問：“坤上六，陰極盛而與陽戰，爻中乃不言兇。且幹之上九猶言‘有悔’，此卻不言，何耶?”曰：“戰而至於俱傷，‘其血玄黃’，不言而兇可知矣。”時舉。
子耕問“龍戰於野”。曰：“幹無對，只是一個物事，至陰則有對待。大抵陰常虧於陽。”人傑。
問：“幹上九隻言‘亢’，坤上六卻言‘戰’，何也?”曰：“幹無對待，只有幹而已，故不言坤。坤則不可無干。陰體不足，常虧欠，若無干，便沒上截。大抵陰陽二物，本別無陰，只陽盡處便是陰。”□。
問：“如干初九，‘潛龍’是象，‘勿用’是佔辭;坤六五，‘黃裳’是象，‘元吉’是佔辭，甚分明。至若坤初六‘履霜堅冰至’;六二‘直方大，不習無不利’;六三‘含章可貞，或從王事，無成有終’;上六‘龍戰於野，其血玄黃’，皆是舉象，而佔意已見於象中。此又別是一例，如何?”曰：“象佔例不一。有佔意只見於象中者，亦自可見。如干初九，坤六四，此至分明易見者。如‘直方大’，惟直方故能大，所謂‘敬義立而德不孤’。六二有‘直方大’之象，佔者有此德而得此爻，則‘不習而無不利矣’，言不待學習，而無不利也。故謂‘直方大’爲象，‘不習無不利’爲佔辭，亦可。然‘直方’，故能大，故‘不習無不利’。象既如此，佔者亦不離此意矣。六三陰居陽位，本是陰帶些陽，故爲含章之象，又貞以守，則爲陰象矣。‘或從王事’者，以居下卦之象，不終含藏，故有或時出從王事之象。‘無成有終’者，不居其成而能有終也。在人臣用之，則爲不居其成而能有終之象;在佔者用之，則爲始進無成，而能有終也，此亦佔意已見於象中者。六四‘重陰不中’，故有括囊之象。‘無咎無譽’，亦是象中已見佔意。”因問程易雲：“六四近君而不得於君，爲‘上下間隔之時’，與‘重陰不中’，二說如何?”曰：“只是‘重陰不中’，故當謹密如此。”銖。
“用六永貞，以大終也。”陽爲大，陰爲小，如大過小過之類，皆是以陰陽而言。坤六爻皆陰，其始本小，到此陰皆變爲陽矣。所謂“以大終也”，言始小而終大也。文蔚。
“坤至柔，而動也剛。”坤只是承天，如一氣之施，坤則盡能發生承載，非剛安能如此?僩。
問：“‘坤至柔而動也剛，至靜而德方。’程傳雲：“坤道至柔而動則剛，坤體至靜而德則方。’柔與剛相反，靜與方疑相似?”曰：“靜無形，方有體。方謂生物有常，言其德方正一定，確然不易，而生物有常也。靜言其體，則不可得見;方言其德，則是其着也。”銖。
陰陽皆自微至着，不是陰便積着，陽便合下具足。此處亦不說這個意。“履霜堅冰”，只是說從微時便須着慎來，所以說“蓋言慎也”，“由辨之不早辨”。李光祖雲：“不早辨他，直到得郎當了，卻方辨，□地激成事來。”此說最好!淵。
“敬以直內”最是緊切工夫。賀孫。
“敬以直內”是持守工夫，“義以方外”是講學工夫。升卿。
“敬以直內，義以方外。”直，是直上直下，胸中無纖毫委曲;方，是割截方整之意。方，疑是齊。德明。
“敬以直內，義以方外”，只是此二句。格物致知是“義以方外”。夔孫。
“敬以直內”，便能“義以方外”，非是別有個義。敬譬如鏡，義便是能照底。德明。
敬立而內自直，義形而外自方。若欲以敬要去直內，以義要去方外，即非矣。銖。
問“義形而外方”。曰：“義是心頭斷事底。心斷於內，而外便方正，萬物各得其宜。”宇。
先之問“敬以直內，義以方外”。曰：“說只恁地說，須自去下工夫，方見得是如此。‘敬以直內’是無纖毫私意，胸中洞然，徹上徹下，表裏如一。‘義以方外’是見得是處決定是恁地，不是處決定不恁地，截然方方正正。須是自將去做工夫。聖門學者問一句，聖人答他一句，便領略將去，實是要行得。如今說得盡多，只是不曾就身己做看。某之講學所以異於科舉之文，正是要切己行之。若只恁地說過，依舊不濟事。若實是把做工夫，只是‘敬以直內，義以方外’八個字，一生用之不窮!”賀孫。
問：“‘君子敬以直內，義以方外’，伊川謂‘主一之謂敬，無適之謂一’，而不涵義之意，則須於應事接物間無往而不主一，則義亦在其中矣。如此則當明敬中有義，義自敬中出之意方好。”曰：“亦不必如此說。‘主一之謂敬’，只是心專一，不以他念亂之。每遇事，與至誠專一做去，即是主一之義。但既有敬之名，則須還他‘敬’字;既有義之名，則須還他‘義’字。二者相濟則無失，此乃理也。若必欲駢合謂義自敬中出，則聖人何不只言‘敬’字便了?既又言‘義’字，則須與尋‘義’字意始得。”大雅。
景紹問“敬義”。曰：“敬是立己之本，義是處事截然方正，各得其宜。”道夫曰：“‘敬以直內，義以方外’，莫是合內外之道否?”曰：“久之則內外自然合。”又問：“‘敬以直內’後，便能‘義以方外’，還是更用就上做工夫?”曰：“雖是如此，也須是先去‘敬以直內’，然後能‘義以方外’。”景紹曰：“敬與誠如何?”曰：“敬是戒慎恐懼之義，誠是實然之理。如實於爲善，實於不爲惡，便是誠。只如敬，亦有誠與不誠。有人外若謹畏，內實縱弛，這便是不誠於敬。只不誠，便不是這個物。”道夫。
問：“前所說‘敬義誠’三者，今思之，‘敬以直內，義以方外’，是個交相養之理;至於誠，則合一矣。”曰：“誠只是實有此理。如實於爲敬，實於爲義，皆是誠。不誠則是無此，所以中庸謂‘不誠無物’。”因問：“舊嘗聞有人問‘不誠無物’，先生答曰：‘秉彝不存，謂之無人可也;中和不存，謂之無禮樂可也。’還是先生所言否?”曰：“不記有無此語。只如此說，也卻無病。”道夫。
“‘敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤’，此在坤六二之爻，論六二之德。聖人本意謂人佔得此爻，若‘直方大’，則不習而無不利。夫子遂從而解之，以敬解直，以義解方。又須敬義皆立，然後德不孤，將不孤來解‘大’字。然有敬而無義不得，有義而無敬亦不得。只一件，便不可行，便是孤。必大錄雲：“敬而無義，則做出事來必錯了。只義而無敬，則無本，何以爲義?皆是孤也。”須是敬義立，方不孤。施之事君則忠於君，事親則悅於親，交朋友則信於朋友，皆不待習而無一之不利也。”又問：“方是如何?”曰：“方是處此事皆合宜，截然區處得，如一物四方在面前，截然不可得而移易之意。若是圓時，便轉動得。”□。
坤六二末乃言“不疑所行”。不疑，方可入幹知處。方。
