支遁(314-366)，字道林，世稱支公，也稱林公，別稱支硎，本姓關。陳留(今河南開封市)人，或說河東林慮(今河南林縣)人。東晉高僧、佛學家、文學家。
他初隱餘杭山，25歲出家，曾居支硎山，後於剡縣(今浙江省紹興市新昌嵊州一帶)沃洲(新昌縣)小嶺立寺行道，僧衆百餘。晉哀帝時應詔進京，居東安寺講道，三年後回剡而卒。他精通佛理，有詩文傳世。據文獻記載，《神駿圖》畫的是支遁愛馬的故事。
支道林是一位佛教徒。在魏晉時期，玄學盛行，影響到社會生活的各個方面，自然也影響到佛教。支道林雖出家爲僧，但卻頗具名士風采，擅長草隸，遊山樂水，好吟詩文。別人送給他幾匹馬，他精心飼養，有人因此笑話他，他回答說：“我是愛它的神駿，隨便養着罷了。”後來又有人送他兩隻鶴，他倍加愛惜，不久便對鶴說：“你本是沖天之物，怎能作耳目玩物呢?”於是將鶴放飛了。所有這些，都與當時玄學名士的行爲吻合，所以當世名士也特別喜歡與他交往，尤其喜歡將他與玄談名流相比較。
孫綽曾著《道賢論》，將佛家七道人(支道林、法護、帛法祖、法乘、竺道潛、於法蘭、於道邃)比爲“竹林七賢”，認爲之遁與向秀(七賢之一)都酷愛《莊》、《老》，二人雖不同時，但是文采、愛好相似。所以支道林身爲名僧，實則名士，當時人評他是“身披袈裟的名士”。又說他“理趣符老莊，風神類談客”。在此之前，玄學家不談佛，甚至不與佛教徒交往，支道林開創了玄、佛結合的先河。哀帝準他回山時，一代名流前來爲他送行，可見名士對支道林的傾慕。
玄談名士對支道林的敬重，當然不僅因爲他的名士風度，更重要的是他的思想和才華。支道林除了作詩寫文之外，還寫了很多重要的學術著作，如《即色遊玄論》、《聖不辨知論》、《道行旨歸》、《學道誡》、《大小品對比要妙》、《逍遙論》，等等。其著作今天雖然大部分已亡佚，但從仍存的部分文章及殘篇看，支道林在佛學、老莊學方面確實有很高的造詣。
在佛學方面，支道林的主要成就在般若學。在東晉“六家七宗”的佛教般若學派中，他代表的即色宗。色宗的基本觀點是“色不自有，雖色而空，故曰色即爲空，色復異空”。他的即色義雖還表述得不夠準確，但比起其他各宗，更接近般若空觀。
支道林移居石城山後，研究般若學的同時，又很重視禪學。他所作《即色遊玄論》，即以即色的觀點闡釋禪法，他認爲世界皆“空”，同時又不否定“心神”，把禪法理解爲無心而逍遙，或者說沒有執着的境界，與漢代傳入的安般禪法有所區別。
支道林對佛學的研究，使他成爲當時的名僧;而影響更大的，則是他用般若學解釋老莊，從而成爲當世的名士。
支道林曾在白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙篇》，劉系等人認爲“各適其性便是逍遙”，唯獨支道林說：“不然，桀、跖以殘害爲性，如果適性就是逍遙的話，那麼他們也算是逍遙了。”於是將自己的觀點爲《逍遙遊》作注，羣儒舊學，讀後無人不稱讚。在此之前，玄學大師郭象、向秀都曾注《莊子》，對於兩家注，從沒有人在郭、向注外有新的發揮，換句話說，兩家注成了當時《莊子》研究不可超越的頂峯。支道林在二家注的基礎上闡明瞭更深的含義，很多深層而不可得的道理，被他說清楚了，諸賢於是將他的解釋奉爲“支理”，從此談《莊子》都採用“支理”。
支道林《莊子注》之所以“新”，就在於他將佛學引入莊學，用即色義解釋《莊子》的逍遙義。玄學家郭象注《莊子·逍遙遊》，是從明教與自然的角度看問題，認爲萬物都是有自己不可改變的性質。“仁義”是“人的本性”。自足其性，也就是要“各安其分，各足其性”，因而達到逍遙的境界。所謂“聖人”、“至人”，也就是得“性”而已。
支道林認爲衆生本性不同，只有“至入”，不僅能適天地自然之本性，而且沒有執着，做到“通覽羣妙，凝神玄冥，靈虛響應，感通無方”，從而既“無待”又“無己”，這纔是“逍遙”。
支道林以佛解《莊》表明，玄學本身到東晉已達到了他思想的極限，與佛學相結合，使它更好的發展。支道林在當時的巨大影響，他在中國思想史、佛教史上的重要地位，在此有所體現，他是玄、佛結合的先驅。
思想意義
支遁作爲魏晉時期中國佛教的代表人物，其思想受到學術界的廣泛重視。由於多種原因，學術界對支遁佛學思想的研究多集中在他的“即色論”、“逍遙論”和西方淨土思想等方面，對其禪學思想的研究卻相對薄弱，這也影響到對支遁佛學思想及其在佛教中國化進程中的地位作出全面的評價。
中國佛教是在印度佛教的基礎上吸收和融匯本土傳統文化的相關因素而形成的。魏晉時期可以稱作中國佛教的建設期，三藏經典的譯入、義理的闡釋、修行方法的發揚等在本時期均已初具規模，僧俗兩衆自覺或不自覺多以中國思想來理解和推廣佛教，如支謙以“大明度無極經”名《般若經》，時人以“格義”的方法解經等等，這對於佛教的傳播者和受衆兩方面都是必需的和有益的。而經過這樣的過程，佛教在中國不僅獲得了極大的發展，並且逐步形成了與印度佛教有所不同的中國化佛教。因此，以中國思想來理解佛教或賦予佛教某種中國化的形式，是建設中國佛教的必要手段。
佛教初傳中土，一般以安世高所傳小乘佛學和支讖所傳大乘佛學爲主，禪學的傳承也應大致如此。然而早期禪學雖也存在大小兩乘交融互通的特點，但就爲社會接受和影響而言，仍以安世高一系爲大。這與佛教初傳中土時更多地被視作“方術”相關，禪定修行也更容易被視爲與方術相似，早期著名僧人如康僧會等多具神異，且均屬安世高一脈。這種情況甚至延續到南北朝達摩在中國活動時期，《續高僧傳》記達摩“初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教。於時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。”(《高僧傳合集》，上海古籍出版社影印本，1991年，231頁。)達摩禪法的具體內容在此不論，但其禪法在內涵趨向上當屬大乘系統無疑，而不爲時人所理解，可以推測當時流行的禪學至少在趨向上更多地包含了小乘禪學的意趣。
真正比較系統地介紹大乘禪學思想的當屬鳩摩羅什，《出三藏記集》卷二記載鳩摩羅什在長安時期譯出了三部禪經：《禪法要解》(一名《禪要經》)、《禪經》(一名《菩薩禪法經》，與《坐禪三昧經》同)和《禪法要》(《出三藏記集》，50～51頁。)，大乘禪學的勃興也以此爲明顯。如果上述分析成立，那麼人們恰好可以在此大趨勢下對支遁禪學思想受到忽略的原因予以理解，同時也更恰當地對支遁的禪學思想予以定位。支遁的禪學思想，一方面注重以數息觀爲入門功夫，一方面更重視通過禪觀所達到的般若境界，在一定程度上將禪由“方術”和“神異”上升爲“定學”，成爲從安世高所傳的小乘禪學向鳩摩羅什譯介的大乘禪學轉變的中間環節，改變了禪在中國士人心目中的形象，使禪在社會上層的傳播成爲可能。同時支遁禪學思想所呈現出來的道家風格，將禪與《莊子》的逍遙超絕和齋戒的長生成仙聯繫起來，不僅賦予禪以中國化的形式，使禪在中國士人和民衆中易於接受和樂於接受，而且擺脫了印度和中國早期禪觀離世苦行的特徵，成爲一種富於情趣的生活化的態度和行爲，不離世俗而又超越世俗。在一定意義上，以後的禪宗正體現了這樣的特點。佛道滲透、佛玄交融本爲魏晉時期思想環境的一大特點，就禪學而言，支遁以中國化的形式對佛教禪學作出了自己的詮釋，並通過其實踐提高了禪學的地位，擴大了禪學的影響，這就是支遁禪學思想的意義所在。
