衆所周知黃巾起義可以算是宗教帶領着的起義，那麼他與道教有什麼關係呢?這是很多讀者都比較關心的問題，接下來本站小編就和各位讀者一起來了解，給大家一個參考。
張角，張修這兩位「前道教」教主，在三國魏晉貴族階級爭奪政權的歷史裏，遭到邊緣化，到如今，無論定義他們爲「起義」或「叛亂」，一般民衆的印象，這是一起民衆暴動事件，而且很快就被各個大小軍閥的光芒所掩蓋。
事實上，黃巾事件有個源遠流長的社會背景，瞭解這個背景，兩漢政治社會的實際面貌纔有可能比較明朗。政治只是一時的，思想信仰卻是長久的，研究歷史裏深層的意義。
在道教產生以前，兩漢時代並沒有一個能清晰辨認的宗教，只有繼承戰國時代以來的神仙思想與方士文化，與遍佈在帝國土地上各具特色的巫覡。燕齊方士將神仙思想與諸子學說裏的道家，陰陽家結合起來，一般被稱爲「方仙道」，但「方仙道」並非所有巫者的信仰，只能代表最活躍的一羣方士信仰。
我們現在都把方士錯想成「道士」，因而常常對兩漢方士活動產生誤解。發生混淆的原由，就是將道教視爲先秦道家的後續發展，其實不妨切割看待。
自古就有人嘗試以不同的途徑區分道家，例如以「品味」的概念將道家分爲「上」「中」「下」三品，上品爲老莊純思想，中品爲神仙方士之流，下品爲以張陵爲教祖的道教。提出這個主張的人是樑朝的劉勰(滅惑論)，他從佛教的立場批評道家，認爲只有上品老莊思想纔有與佛理相等的境界，中下品都是騙人的迷信。
這種以思想高低品位高下爲標準的分法，有助於維持先秦道家的獨立性，無助於瞭解方士文化與道教，方士與儒者的關係，以及方士在政治層面的影響。本文不以「品味」的角度檢視文化。再者，以「方內」和「方外」區分，舉凡「五行」，「卜筮」，「讖緯」，「雜佔」爲「方內道」。另外，「經戒」，「服餌」，「房中」，「符圖」爲「方外道」。這是樑朝阮孝緒根據「漢書。藝文志」對道家圖書的重新分類。
由於是根據「藝文志」，着眼點在「術技」與「仙道」書籍，所以不見老莊思想。原則上只要是講「推算」類的，就是「方內道」，講養生，服食等「具體方法」的，是「方外道」。這種分法，很能看到「方士」與「道士」之間的傳承關係。只是排除老莊思想，道教就少了精神層次的主張。
三者，將道家，道教視爲一個傳承的整體，再區分爲「清靜說」，「煉養說」，「服食說」，「符籙說」，「經典科教說」五種。只要是講「清靜無爲」的玄想類歸爲「清靜說」，講煉丹黃白之術的爲「煉養說」，講服食昇仙之術則爲「服食說」，張陵以後宗教化的道教爲「符籙說」，唐宋時代與佛教競爭的道教理論歸爲「經典科教說」。
這是元代馬端臨的分類法(見「文獻通考」)，以時代演進爲軸說明道家的發展，並以「失真」概念評論老子以來的道術。簡言之，馬認爲道家是隨時代而沉淪的一派，愈來愈失真，觀點與劉勰類似。這種分法，能比較清晰地辨認秦漢方士與六朝唐宋道士的分野，但完全看不到融合了法家政治主張的「黃老道」。
不同的分法，幫助我們比較全面性地看道家，神仙方士與道教，然而若我們想湊近一點看兩漢方士，不妨換另一種三分法：一，思想的。二，政治的。三，信仰的。思想的道家，僅限於談宇宙，自然與人的哲理，老子，關尹子，列子，楊朱，莊子，彭蒙，田駢，慎到，都在此範疇內。時間爲戰國時代。
政治的道家，僅限於法家化的道家，講絕對的尊君，重刑法，帝王術，管子，太公，這類「黃老道」都在此範疇內。時間爲秦與西漢。信仰的道家，舉凡神仙追求，煉丹鍊金，養生服食，陰陽五行，符籙占卜，祝咒房中等信仰類，法術類均在此範疇。時間爲戰國末年到今天。
西漢方士到東漢末道教興起，我們看的是「信仰的道家」，他們在這段期間的活動與影響，無關乎先秦道家思想，無關乎漢初黃老政治學，將道家的這兩種面貌移除，比較能理解方士。事實上，對於兩漢方士以及東漢末年的道教徒而言，老子思想只有裝飾門面的功能，方士與道士也談不上有什麼政治理念。
眼光從宮廷，諸侯之處移開，看「黃巾之亂」不能不從庶民的角度檢查。畢竟在大家都能正常生活的狀態下，庶民沒有需要去搞反抗政府的活動，基於此，東漢末年的帝國人民，拼了命與政府對抗，自然有其生活上遭到毀滅性打擊的因素在。
一般而言，動亂的形成不外「天災」，「人禍」，而「人禍」對庶民生活的威脅，通常是較爲緩慢的，「天災」則往往是立即性的打擊。那麼，看庶民暴動，應要先尋「天災」的線索找答案。
以下是東漢從順帝到靈帝有記載的天災：公元126年(順帝)，厲疾。公元151年(順帝)，京師疾疫，九江，廬江大疫。公元161年(桓帝)，大疫。公元167年(桓帝)，水旱疾疫。公元171年(桓帝)，大疫。公元173年(靈帝)，大疫。公元179年(靈帝)，大疫。公元182年(靈帝)，大疫。公元185年(靈帝)，大疫。公元215年(獻帝)，大疫。
黃巾之亂約起於公元184年(靈帝)，前五年一次大疫，前兩年一次大疫，後一年又大疫。黃巾之亂的主角，是方士(巫者)，他們吸收羣衆的最主要誘因，是醫療。醫療這種事，只有「無效」與「有效」兩種結果，因屢屢「有效」，纔有可能迅速吸收教衆。那麼方士的醫療是否「巫醫」的迷信範疇，就在於其次。
若見到「妖賊」「黃帝」「妖言」「真人」「符書」「黑帝」，基本上與方士，也就是民間的巫者有關。方士所主導的叛亂，在桓帝以後數量漸增，「典略」記載熹平中，妖賊大起，駱曜事件不見於上表，而會稽妖賊許生事件兩年落幕，可見真實的方士叛亂數量更多。
「天災」的影響度，不能只以數量衡量，也要以天災時間長短，災害規模來看。而比較可以確定的是，桓帝十年間的三次瘟疫，加上水災旱災，方士的活躍是可想而知的。人們大量死於疾病，流離失所，無所依託時，就是崇信鬼神的高峯，加上政府提供的醫療不足，使得方術巫醫填補了這個醫療大洞。
黃巾之亂以前的五十年間，地方動亂頻仍，光是有記錄的，桓帝時期的平均數就已是兩年亂一次。動亂無論規模大小，頻率高即顯示政府的威信有嚴重的問題，而政府威信與社會公義息息相關，貧富差距又是社會動盪最關鍵的問題。
以社會階級的角度觀之，方士巫者的社會地位就是庶民階級，他們既非權貴，亦非士族，而農民市民的生活裏又少不了巫者，因而對巫者而言，組織一個龐大的集團，天災加上階級矛盾嚴重的時候，就是最好時機。
讖緯，發展於西漢末期，王莽大加利用於取代漢政權，劉秀對其深信不疑，從而影響了整個東漢思潮，儒學也因此從董仲舒以後，歷經了又一次的變形。
讖緯在政治上的最大作用，就是「更受命」的概念，也就是儒家基本主張「禪讓政治」。因而讖緯是有志於改朝換代的野心家一個名正言順的工具，也是東漢儒者思維上的基調。以劉備爲實例：曹丕稱帝后，羣臣聯合上書要求劉備也在蜀稱帝，其依據就是根據符瑞與圖緯。
「曹丕篡弒，湮滅漢室，竊據神器，。。。。人鬼忿毒，鹹思劉氏。今上無天子，海內惶惶。。。。。羣下前後上書者八百餘人，鹹稱述符瑞，圖、讖明徵。間黃龍見武陽赤水，九日乃去。孝經援神契曰『德至淵泉則黃龍見』，龍者，君之象也。易幹九五『飛龍在天』，大王當龍升，登帝位也。。。。」黃龍出現在武陽赤水，盤踞九日才走，這叫做符瑞，符命。
所謂「孝經援神契」就是孝緯的其中一部緯書，而「易幹九五」就是易經的乾卦，則是引經書。從符瑞，緯書，到易經，我們可以看到漢人如何穿鑿一種從天到人的解釋手法，只要將關鍵字「龍」安置在整個論述的中間，讖，緯，經三管齊下，則劉備當受天命稱帝，大功告成。
羣臣勸進，也有段精彩的邏輯：「……臣父羣未亡時，言西南數有黃氣，直立數丈，見來積年，時時有景雲祥風，從璿璣下來應之，此爲異瑞.又二十二年中，數有氣如旗，從西竟東，中天而行，圖﹑書曰『必有天子出其方』.加是年太白﹑熒惑﹑填星，常從歲星相追.近漢初興，五星從歲星謀;歲星主義，漢位在西，義之上方，故漢法常以歲星候人主.
當有聖主起於此州，以致中興.時許帝尚存，故羣下不敢漏言.頃者熒惑復追歲星，見在胃昴畢;昴畢爲天綱，經曰『帝星處之，衆邪消亡』.聖諱豫睹，推揆期驗，符合數至，若此非一.臣聞聖王先天而天不違，後天而奉天時，故應際而生，與神合契.願大王應天順民，速即洪業，以寧海內.」
以上的內容，一是董仲舒在儒學結合了陰陽五行論以後，災異論的標準邏輯，從星相所產生異象，來解釋相對應的人事。在儒學裏，屬西漢易學專家「京房」的理論立論最爲嚴密，之後從易經論災異，是儒者的強項，神仙方士那一端則是以緯書的形式與儒學結合。因而從災異論之外，另輔佐以「讖緯」理論是東漢政治思潮的主流。「圖，書」就是圖讖，緯書。而祥瑞，符命，都是方士之言。所以儒者講不講鬼神?講。而且講得很精。
那麼張角，張修這等方士何以被稱爲「妖賊」，「妖妄」?因爲只要理論超出了儒者能接受的範圍，就是「不經」，不合經書，甚至不合讖緯就是「妖妄不經」。
劉備想爭取的士族力量，就是這類儒者，但他們把劉備當成東漢初年的公孫述，不大理，轉而向司馬懿陣營集結。但劉備「更受命」，就是用這種理論，不能不用，諸葛亮不信這套，也不能不用。張角沒有成功，主因在於沒有爭取到士族的支持，士族將黃巾視爲妖妄。劉備諸葛亮沒有成功，也是因爲支持蜀漢的士族太少，士族主力都在曹魏。
