性即理也。何以不謂之理而謂之性?蓋理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。只這道理受於天而爲我所有，故謂之性。性字從生從心，是人生來具是理於心，方名之曰性。共大目只是仁義禮智四者而已。得天命之元，在我謂之仁;得天命之亨，在我謂之禮;得天命之利，在我謂之義;得天命之貞，在我謂之智。性與命本非二物，在天謂之命，在人謂之性。故程子曰：“天所付爲命，人所受爲性。”文公曰：“元亨利貞，天道之常;仁義禮智，人性之綱。”
性命只是一個道理，不分看則不分曉。只管分看不合看，又離了，不相干涉。須是就渾然一理中看得有界分，不相亂。所以謂之命、謂之性者何故?大抵性只是理，然人之生不成只空得個理，須有個形骸方載得此理。其實理不外乎氣，得天地之氣成這形，得天地之理成這性。所以橫渠曰：“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。”塞字只是就孟子“浩然之氣塞乎天地”句掇一字來說氣，帥字只是就孟子“志，氣之帥”句掇一字來說理。人與物同得天地之氣以生，天地之氣只一般，因人物受去各不同。人得五行之秀，正而通，所以仁義禮智，粹然獨與物異。物得氣之偏，爲形骸所拘，所以其理閉塞而不通。人物所以爲理只一般，只是氣有偏正，故理隨之而有通塞爾。
天所命於人以是理，本只善而無惡。故人所受以爲性，亦本善而無惡。孟子道性善，是專就大本上說來，說得極親切，只是不曾發出氣稟一段，所以啓後世紛紛之論，蓋人之所以有萬殊不齊，只緣氣稟不同。這氣只是陰陽五行之氣，如陽性剛，陰性柔，火性燥，水性潤，金性寒，木性溫，土性重厚。七者夾雜，便有參差不齊。所以人隨所值，便有許多般樣。然這氣運來運去，自有個真元之會，如曆法算到本數湊合，所謂“日月如合璧，五星如連珠”時相似。聖人便是稟得這真元之會來。然天地間參差不齊之時多，真元會合之時少，如一歲間劇寒劇暑陰晦之時多，不寒不暑光風霽月之時極少，最難得恰好時節。人生多值此不齊之氣。如有一等人非常剛烈，是值陽氣多;有一等人極是軟弱，是值陰氣多;有人躁暴忿戾，是又值陽氣之惡者;有人狡譎奸險，此又值陰氣之惡者;有人性圓，一撥便轉，也有一等極愚拗，雖一句善言亦說不入，與禽獸無異。都是氣稟如此。陽氣中有善惡，陰氣中亦有善惡，如通書中所謂剛善、剛惡、柔善、柔惡之類。不是陰陽氣本惡，只是分合轉移、齊不齊中便自然成粹駁善惡耳。因氣有駁粹，便有賢愚。氣雖不齊，而大本則一。故雖下愚，亦可變而爲善，然工夫最難，非百倍其功者不能。故子思曰：“人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道，雖愚必明，雖柔必強。”正爲此耳。孟子不說到氣稟，所以荀子便以性爲惡，揚子便以性爲善惡混，韓文公又以爲性有三品，都只是說得氣。近世東坡蘇氏又以爲性未有善惡，五峯胡氏又以爲性無善惡，都只含糊就與天相接處捉摸，說個性是天生自然底物，竟不曾說得性端的指定是甚底物。直至二程得濂溪先生太極圖發端，方始說得分明極至，更無去慮。其言曰：“性即理也。理則自堯舜至於塗人一也。”此語最是簡切端的。如孟子說善，善亦只是理，但不若指認理字下得較確定。胡氏看不徹，便謂善者只是讚歎之辭，又誤了。既是贊吧，便是那個是好物方讚歎，豈有不好物而讚歎之耶?程子於本性之外，又發出氣稟一段，方見得善惡所由來。故其言曰：“論性不論氣，不備;論氣不論性，不明;二之則不是也。”蓋只論大本而不及氣稟，則所論有欠闕未備。若只論氣稟而不及大本，便只說得粗底，而道理全然不明。千萬世而下，學者只得按他說，更不可改易。
孟子道性善，從何而來?夫子系易曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”所以一陰一陽之理者爲道，此是統說個太極之本體。繼之者爲善，乃是就其間說;造化流行，生育賦予，更無別物，只是個善而已。此是太極之動而陽時。所謂善者，以實理言，即道之方行者也。道到成此者爲性，是說人物受得此善底道理去，各成個性耳，是太極之靜而陰時。此性字與善字相對，是即所謂善而理之已定者也。“繼”“成”宇與“陰”“陽”字相應，是指氣而言;“善”“性”字與“道”字相應，是指理而言。此夫子所謂善，是就人物未生之前，造化原頭處說，善乃重字，爲實物。若孟子所謂性善，則是就“成之者性”處說，是人生以後事，善乃輕字，言此性之純粹至善耳。其實由造化原頭處有是“繼之者善”，然後“成之者性”時方能如是之善。則孟子之所謂善，實淵源於夫子所謂善者而來，而非有二本也。易三言，周子通書及程子說已明備矣。至明道又謂孟子所謂性善者，只是說繼之者善也。此又是借易語移就人分上說，是指四端之發見處言之，而非易之本旨也。
氣稟之說從何而起?夫子曰：“性相近也，習相遠也。”“惟上智與下愚不移。”此正是說氣質之性。子思子所謂三知三行，及所謂“雖愚必明，雖柔必強”，亦是說氣質之性，但未分明指出氣質字爲言耳。到二程子始分明指認說出，甚詳備。橫渠因之又立爲定論曰：“形而後有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”氣質之性，是以氣稟言之。天地之性，是以大本言之。其實天地之性亦不離氣質之中，只是就那氣質中分別出天地之性，不與相雜爲言耳。此意學者又當知之。
韓文公謂“人之所以爲性者五，曰仁義禮智信”，此語是看得性字端的，但分爲三品又差了。三品之說，只說得氣稟，然氣稟之不齊，蓋或相什百千萬，豈但三品而已哉!他牟要求勝荀揚，卻又與荀揚無甚異。
佛氏把作用認是性，便喚蠢動含靈皆有佛性，運水搬柴無非妙用。不過又認得個氣，而不說著那理耳。達磨答西竺國王作用之說曰：“在目能視，在耳能聞，在手執捉，在足運奔，在鼻嗅邑，在口談論，遍現俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是道性，不識喚作精魂。”他把合天地世界總是這個物事，乃吾之真體，指吾之肉身只是假合幻妄，若能見得這個透徹，則合天地萬物皆是吾法身，便超出輪迴。故禪家所以甘心屈意、枯槁山林之下，絕滅天倫，掃除人事者，只是怕來侵壞著他這個靈活底。若能硬自把捉得定，這便是道成了，便一向縱橫放恣，花街柳陌，或奧豬霸鳩千都不妨。其寅多是把持募年暮氯襄時，那一切情臻自熱退減，椰自喚做工夫至巍，便矜耀以爲奇特，一向呵佛罵祖去。
今世有一種杜撰等人，愛高談性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以聖人之言，都不成模樣。據此意，其實不過只是告子“生之謂性”之說。此等邪說，向來已爲孟子掃卻，今又再拈起來，做至珍至寶說，謂人之所以能飲能食，能語能嘿，能知覺運動，一個活底靈底便是性，更不商量道理有不可通。且如運動，合本然之則，固是性。如盜賊作竊，豈不運動，如何得是性?耳之慾聲，目之慾色，固是靈活底。然目視惡色，耳聽惡聲，如何得是本然之性?只認得個精神魂魄，而不知有個當然之理，只看得個模糊影子，而未嘗有的確定見，枉誤了後生晚進，使相從於天理人慾混雜之區，爲可痛。
