1644年，清軍入關。
在隨後的十幾年裏，清軍先是擊敗了農民軍，又一一鎮壓了各地的抗清力量。到了康熙時期，清朝的統治已趨於穩定。
爲什麼明朝會土崩瓦解?爲什麼滿人僅以數十萬之衆，就可以征服人口過億而且經濟、文化均遙遙領先的明代中國?
當人們都在以傳統方式反思，或認爲明亡於黨爭或認爲明亡於閹禍時，啓蒙思想家黃宗羲一針見血地指出，明不是亡於什麼具體的人事，而是亡於自身體制的根本缺陷。
他認爲，君主專制制度既在朝廷和民衆之間自設了一道鴻溝，又使社會渙散無力。這就使得，在災難降臨之時，官民難以合作，官不信賴民，民也不支持官，結局只能是被各個擊破。
明亡之理如此。之前歷朝歷代的衰亡之理，又何嘗不是如此呢?
他認爲，“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。”若要擺脫一亂一治的循環，就應制定天下爲公的“治法”，如此方可保“公利”，達“致治”之目的。
末世
在中國歷史上，黃宗羲是第一個對君主專制制度進行激烈的、而且也是系統性批評的學者。
他的這些看法，既得之於他在明清迭代之際的多年反思，也得之於他的切身經歷和時代環境。
1610年，黃宗羲出生在浙江餘姚(今屬寧波)的一個讀書之家。其父黃尊素爲萬曆四十四年丙辰科進士，這一年的同科進士還有阮大鋮、侯恂等人。
其時，閹黨當政，黃尊素、侯恂等爲東林黨人，阮大鋮則依附魏忠賢，爲東林黨人之死敵。
1623年，黃宗羲隨父至北京。當時，東林黨人常在黃家聚會，少年黃宗羲卻希望客人早點離開，因爲他瞞着父母買了很多演義小說，要“俟父母熟睡”，“發火而觀之”。
他不知一場巨禍正在逼近他們一家。
1625年，黃尊素遭忌還鄉。次年，黨禍大作，緹騎追捕黃尊素(同一年，因緹騎追捕東林黨人而在蘇州激起民變，參見中學語文課本《五人墓碑記》)。黃宗羲送父至紹興後，不能再送。餞別之際，黃尊素請同樣因爲遭忌而還鄉的大儒劉宗周收黃宗羲爲弟子。
這一別，即成永訣。
三個月後，黃尊素死於北京獄中。
噩耗傳至餘姚，黃宗羲的母親“痛哭至暈絕”。
這場災難，爲黃宗羲日後形成激進的政治思想埋下了種子。
他從父親的死難中，看到了這個朝廷以及它的權力根基，有一種本質上的醜惡。
對黃宗羲的政治思想形成影響的，還有其師的改良式政治觀。
比如，劉宗周認爲，爲君者不可獨斷專行，而應“以天下之是非爲真是非”，“以天下之聰明爲大聰明”。
當時的社會文化也無日不在影響着黃宗羲。
萬曆以後，明朝的政治日益走入死局，與此同時，社會文化卻顯現出前所未有的活躍性。
在士大夫方面，越來越多的人力倡個性覺醒。
比如，思想家李贄極力強調“私”的重要性，“夫私者，人之心也，人必有私而後其心乃見，若無私，則無心矣。”
又如，“公安派”代表人物袁中道既和黃尊素爲同科進士，又是李贄的友人，他爲文力倡“獨抒性靈，不拘格套”。
在民間，商品經濟的發達帶來了市民文化的形成。
以江南一帶爲例，爲大衆服務的出版業在這裏極其繁榮。通過白話小說、小品文等出版物，發源於士大夫階層的個體意識瀰漫至市井巷陌。
簡而言之，就像歐洲的文藝復興和宗教改革是對中世紀的反抗一樣。在明末的中國，僵化的朝廷和因受朝廷利用而僵化的儒學，也在民衆的個體意識萌發之後，遭到了越來越多的反抗。
《五人墓碑記》所記載的蘇州市民毆打緹騎之事，即是一例。
黃宗羲也曾以青年人特有的方式，參與過類似的運動。
1636年，阮大鋮在南京大肆活動。同一年，諸多東林子弟來南京參加鄉試，因爲他們的父輩幾乎都遭受過閹黨迫害，爲了羞辱阮大鋮，他們約定在八月十五“置酒高會”於秦淮河桃葉渡，“大會同難兄弟”，黃宗羲也在內。到了這一天，衆人召來了阮大鋮的家班藝人演出《燕子箋》，一邊讚揚伶人的演技，一邊笑罵阮大鋮，在秦淮風月裏痛飲徹夜。
這是末世之中，一場屬於青春的狂歡。
絕境
多年以後，那些沒有參加桃葉渡大會者，如吳梅村，仍在詩文中引以爲憾。
這時，一切都已是物是人非。
崇禎帝自盡後，福王在南京即位，弘光政權建立，但因內部渙散，僅過一年即覆亡。
此後，原本就四分五裂的抗清力量，更顯零落無力。
這一年，黃宗羲35歲，仍爲一介布衣，但面對“天崩地解(黃宗羲語)”之局，他自然不能置身事外。
當時，魯王在紹興出任監國，成立了魯王政權。差不多在同時，黃宗羲也組織宗族子弟數百人成立了義軍“世忠營”。他去覲見魯王，“請如唐李泌故事，以布衣參軍事。”
之所以爲“義軍”，是因爲這時的官軍實際上已經瓦解。抗清力量多由各地士紳組織，他們自集人馬，自籌錢糧。與其說他們是在保明廷，不如說他們是在保鄉土，是爲了讓“衣冠之邦”免受剃髮易服之辱。
而黃宗羲之所以堅持“以布衣參軍事”，根本原因也是因爲他對明廷並無好感。在他眼中，“反清”與“復明”乃是需要分而視之的兩件事。他是爲了保文化，而非爲了效忠明朝。
但是，分散的抗清力量完全不是清軍的對手。
1651年，清軍攻陷舟山，魯王逃脫;兩年後，他在金門去監國號。浙東抗清運動徹底失敗了。
1659年，在抗清力量中軍容最盛的鄭成功展開北伐，卻在南京城下大敗。
抗清運動走入了絕境。
黃宗羲爲躲避清軍抓捕，也不得不四處潛居，他感覺自己也陷入了絕境。
他整日枯坐，沉默寡言。
對此，他這樣寫道：“不知日之蚤晚……如是而日、而月、而歲，其所憑之幾，雙肘隱然。”
他想到了死亡，但轉而又自責“不自愛惜”。
這種彷徨無從的情緒籠罩了他整整三年。
然後，他決心振作。
後來，他這樣回顧平生：“初錮之爲黨人，繼指之爲遊俠”。抗清失敗後，他“終廁之於儒林”。
也就是說，他要在“天崩地解”之時，做華夏文化的“守夜人”。
長夜
晚年的黃宗羲，潛心於講學、著述，爲後人留下了《明儒學案》、《宋元學案》、《明夷待訪錄》等數百萬字的著作。
他以此來度過“天轉地移”之際的漫漫長夜。
其中，《明儒學案》是歷史上第一部中國哲學史。
而對後世影響最大者，當屬力倡民權的《明夷待訪錄》。
對此，現代新儒家張君勱曾這樣論述：“這書在中國的地位，相當於盧騷的《民約論》或洛克的《政府論》，因爲它使中國人完全以新的眼光看政治問題。”
思想史學者侯外廬則稱，《明夷待訪錄》“類似《人權宣言》……明顯地表現出民主主義思想”。
這部書不僅系統性地對君主專制制度進行了嚴厲的批判，還提出了近似於現代議會制度的保障民權之法。
而這部書的起點，則是黃宗羲著於浙東抗清運動失敗之際的《留書》。
在《留書》中，他第一次深入分析明亡的原因。
他認爲，類似的事情在歷史上已經發生了太多次，如晉曾丟掉半壁江山，宋亡於元，明亡於清，均爲“夷狄之爲患”所帶來的巨禍，而這樣的災難本來可以避免，因爲在文明程度、國力、人口等諸多方面，“夷狄”都遠遜於華夏。
那麼，不可能發生的事情爲什麼屢屢發生了呢?他認爲，原因就在於自秦代開始的廢封建、行郡縣之局。
他寫道，在先秦時代，燕、趙以抗秦之餘力，即令匈奴不敢靠近中原。假設封建制不滅，無論“夷狄”多麼強大，華夏也不至於全盤皆輸，“向使列國棋置，一國衰弱，一國富強，有暇者，又有堅者，虜能以其法取彼，未必能以其法取此，豈有一戰而得志於天下如此而易乎?”
這些看法，不只是思辨的結果，也源自於他的切身體驗。
清軍入關後，在長江以北如入無人之地，而在江南一帶遭遇了激烈抵抗。這並非是因爲江南江北的“民風”有多大不同，而是因爲江南的民間社會有自我組織的能力，如黃宗羲即在短時間內組織起“世忠營”，而江北的民間社會則是一盤散沙。
但是，這種民間力量自我組織起來的小規模抗清隊伍，當然無法和先秦諸侯國的軍隊相比，這自然使黃宗羲十分痛恨秦政對地方力量的消弱。
他認爲，秦代開啓的中央集權制度實際上是在華夏內部戕害華夏文明，這種制度在骨子裏自私之極，視天下爲私產。不願分享權力的獨夫，寧可冒“失天下”於“夷狄”之風險，也不願“失天下於諸侯”。
也就是說，在秦制中，當華夏處於危難之際，無論獨裁者在主觀上怎麼選擇，他實際做出的選擇都是“寧贈友邦，不與家奴”。
這是黃宗羲的“過秦論”，在他看來，後世沿襲秦政的根本之弊，只能讓天下淪喪的悲劇一再出現，即所謂“秦人不暇自哀，而後人哀之;後人哀之而不鑑之，亦使後人而復哀後人也。”
火種
如何走出這個怪圈?
難道一亂一治的循環註定是華夏的宿命?
在《留書》之後，黃宗羲繼續苦苦思索，用了整整十年的時間來尋找破局之法，那就是做《明夷待訪錄》。
這部書是在《留書》的基礎上完成的。對此，他寫道：“爲書一卷，留之篋中。後十年，續有《明夷待訪錄》之作。”
這時，他的關注點也從分析興亡，轉移到了如何興公利、保民權，以求根本之治。
在《明夷待訪錄》的首篇《原君》中，他開宗明義地指出，天下者，天下人之天下，“古者以天下爲主，君爲客”，君民爲一體;而到了後世，天下成了一家一姓之私產，是非顛倒，君民反目。
他舉例說，漢高祖劉邦稱帝后，即視天下爲私產，因此，劉邦曾當着羣臣的面反問其父：“始大人常以臣無賴，不能治產業，不如仲力。今某之業所就孰與仲多?”
這種“以君爲主，天下爲客”的局面，會導致什麼樣的結果呢?他寫道，那就是專制君主“爲天下之大害”，“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業”，使天下人“怨惡其君，視之如寇仇，名之爲獨夫”。
那麼，如何扭轉這種惡局?如何還天下於天下之人?對此，在《原君》之後，黃宗羲分別從行政、教育、法治等方面論述了爲治之法。
他認爲，行政權力來自於民衆，也理所當然應爲民衆服務，“故我之出而仕也，爲天下，非爲君也;爲萬民，非爲一姓也。”否則，若只爲君主服務，那就是自輕自賤，甘做“宦官宮妾”而已。
至此，黃宗羲的意旨已經很明顯了，那就是他要徹底扭轉顛倒的秩序，讓君民關係迴歸應有的合理性。
如果他的論述到此爲止，那麼他只不過是在堅持儒家本來的觀點，如孟子曾言：“民爲貴，社稷次之，君爲輕。”
《明夷待訪錄》的突破性在於，這部書把儒學的政治批判傳統發揮到了一個前所未有的層次。
比如，黃宗羲在這部書裏提出了類似“三權分立”的辦法，論述如何以 “治法”和“公議”制約行政權力，以保民權、興公利。
在《原法》篇中，他寫道，秦政之法，實則是“非法之法”，與其稱之爲“法”，不如說它是天下人之“桎梏”。以這種法治天下，乃是“害天下”，而且是人治而非法治。若要真正實施法治，就必須改“一家之法”爲“天下之法”，如此則“有治法而後有治人”。
在《學校》篇中，他寫道，儒家的學校不僅僅是“養士”之所，也是“公議”之地，“天子之所是未必是，天子之所非未必非……而公其非是於學校。”
當黃宗羲寫下這些論述的時候，西方正在經歷文藝復興和啓蒙運動。就像市民社會的發展在歐洲推動了文藝復興一樣，明末市民社會的興盛同樣也爲黃宗羲構建儒家的“民權說”提供了社會基礎;而且，一如文藝復興通過祖述古希臘來走出中世紀，黃宗羲選擇了回望“三代”以開啓新局。
因此，在《明夷待訪錄》裏，“三代”二字頻頻出現。黃宗羲以“三代之法”、“三代之盛”指代他所設想的理想之法和理想之治。
當文明的發展走入困境時，東西方選擇了同樣的做法。
這一做法，並非是黃宗羲的創造，而是儒家的傳統。孔子在當年，即以“三代之法”建構他的政治理想，只不過，那些政治理想在後世從未實現，反而是儒家學說不斷遭受專制君權的利用和歪曲。
在黃宗羲所處的時代，君主專制登峯造極，朝廷對儒學的利用也登峯造極，然而物極必反，就在這山窮水盡之時，《明夷待訪錄》橫空出世了。
如果說，王陽明的心學是在明代中期喚醒了民衆的個體意識，那麼，《明夷待訪錄》所指向的，乃是個體權利的實現和一個民治社會的形成。
只不過，歷史並沒有讓黃宗羲看到夢想實現的機會。
清軍入關後，華夏社會原有的發展軌跡戛然而止。
秩序重新建立起來了，只不過是和以往相比，更加嚴酷的秩序。
在文字獄的高壓之下，《明夷待訪錄》根本沒有流佈的機會，只是在黃宗羲的弟子友人之間刊刻流傳。
這是黃宗羲必須面對的現實。
正因爲如此，他爲這部書取了《明夷待訪錄》這個書名。
“明夷”，即《周易》中的明夷卦，其“彖辭”爲：“明入地中，明夷。內文明而外柔順，以蒙大難，文王以之。利艱貞，晦其明也。內難而能正其志，箕子以之。”
也就是說，黃宗羲認爲，他所處的乃是一個“夷之初旦，明而未融”的時刻，他所要做的，就是爲華夏文化保存火種。
他期望這個火種終有照破漫漫長夜之時。
1695年8月7日，黃宗羲做《與萬承勳書》，在其中寫道：“總之，年紀到此，可死……一生著述未必盡傳，自料亦不下古之名家，可死。”
這實際上是寫下絕筆。
五天後，黃宗羲病逝。
