導讀：瞧不起以“文人”自居者，是顧炎武一貫的思想，至少是顧炎武在1644年明王朝滅亡以後就有的非常鮮明的思想。顧炎武在明朝滅亡以後，把他33歲以前的詩文作品基本上全部燒掉了。
顧炎武是清代初年的一位大儒，他跟黃宗羲、王夫之三位並稱爲明清之際、尤其是清代初期的三大儒。作爲中國古代著名的思想家，顧炎武有一個超前的想法，在《日知錄》第十三卷《正始》裏，顧炎武有一段話，是大家耳熟能詳，也一直津津樂道的：
“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨?易姓改號，謂之亡國;仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之;保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣。”
這段話是什麼意思呢?首先他區別了“亡國”和“亡天下”兩者的不同，“亡國”指的是一朝一代的滅亡，就是改朝換代;而“亡天下”指的是政治的腐敗、道德的淪喪。他進一步論述，認爲像“亡國”這樣的事情，主要的責任要由“其君其臣肉食者謀之”;而“亡天下”的責任由“匹夫之賤”承擔，平民百姓都負有不可推卸的道德的責任。
顧炎武對“國”和“天下”的這種對舉，是以往所沒有的。再進一步，他指出，政治和道德之間也有着相互對舉的關係。國家是以君臣爲本的，而天下是以仁義爲本的。也就是說“保國”是君臣的事情，而“保天下”就涉及到了仁義的問題，所以他要特別提出：“天下之久而不變者，莫若君臣父子。”(《亭林文集》卷二《萊州任氏族譜序》)這裏的“君臣父子”，不是指哪個人，而是指一種關係，而這種關係抽象爲一種倫理道德觀念。所以他進一步說：“親親而仁民，仁民而愛物，而天下之大經畢舉而無遺矣。”(《日知錄》卷六《肫肫其仁》)經緯天下的核心觀念是什麼呢?是倫理道德。他非常明確地講到了政治和道德之間的關係。
這種關係到底是什麼樣的呢?他指出：“夫子所以教人者，無非以立天下之人倫。”(《亭林文集》卷五《華陰王氏宗祠記》)“夫子”指的是孔子。作爲“天下”的核心的那個“人倫”，是維繫着風俗、政事和國家的最根本的觀念，超越於政治權力、政治組織之上。他在《日知錄》卷十三《廉恥》裏面，再三地講到，如果不講廉恥的話，那麼“天下其有不亂，國家其有不亡者乎?”
所以就政治和道德之間的關係來說，你可以看出政治是一朝一代的事情，它是可以變化的。而那個不變的東西，生生不已的東西是什麼呢?是一種核心的、人倫的價值觀念。進行這兩者的區分，對顧炎武來說是非常重要的，因爲它關係到明清易代之際的社會變革和文化變革。
明清之際，文人士大夫處於非常艱難的選擇當中。他們面對的首先是政權的變化，明王朝變成了清王朝。但在政治變革的背後還有一個巨大的變革，就是文化的變革。用顧炎武當時的語彙，前者叫做“易姓改號”，後者叫做“仁義充塞”。由朱姓的明王朝改換成了愛新覺羅氏統治的王朝，這叫“易姓”;從明朝改成了清朝，改號了。但“易姓改號”伴隨着的是什麼呢?對顧炎武他們來說，是一種“仁義充塞”的現實局面，就是“仁義”被堵住了，被壓抑了，面臨着消亡的危險了。
他說：“立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。”(《日知錄》卷七《子張問十世》)這一系列的東西是可以變化的。那麼不可變的東西是什麼呢?他說：“其不得變革者則有矣，親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不得與民變革者也。”他用的是傳統的語彙，什麼“親親”、“尊尊”等等，意思是一種人際關係準則，就是咱們講的倫理道德觀念，他認爲這是不得變革的，它紮根於平民百姓的心中。這是顧炎武的一種希望，就是人心應該是延續不變的。到了二十世紀以後，把顧炎武的這種思想又重新加以凝練、加以昇華，咱們提出了“天下興亡，匹夫有責”的口號。
怎樣堅持遺民立場?顧炎武提出了非常極端的做法，就是不做官，甚至不讀書
顧炎武對歷史的思考總是指向現實感受的。如果從崇禎皇帝在景山自盡那個時候算起，公元1644年，顧炎武虛歲32歲，他在明王朝政治統治下，生活了三十多年，已經是步入中年了。進入清王朝，他面臨的一個選擇，就是咱們現在經常講到的所謂“遺民”。
顧炎武有一首詩裏寫道：“萬事有不平，爾何空自苦?長將一寸身，銜木到終古。我願平東海，身沉心不改。大海無平期，我心無絕時。嗚呼!君不見西山銜木衆鳥多，鵲來燕去自成窠!”(《亭林詩集》卷一《精衛》)
在改朝換代的時候，有很多的文人士大夫，用當時的話說“變節”了，原來在明朝當過官的，投降了清政府，像“西山銜木衆鳥多，鵲來燕去自成窠”一樣，又築起了自己的小窩，改變了自己的政治角色。而顧炎武選擇了不變，“身沉心不改”，心是不變的。在政治的意義上，他的心是忠於明王朝的。但是他的身已經“沉”了，不可能再有明王朝了。客觀的社會現實，你無法改變，但主觀的文化價值、人生價值你是可以選擇的。所以當你明白了這身和心的分裂，你就知道顧炎武一而再、再而三地以所謂“遺民”自居，不是一個簡單的政治選擇，更是一種深刻的文化選擇。
當然顧炎武和其他的人相比，有一點與衆不同的地方。就是他可以同時堅守政治遺民和文化遺民的立場，當時很多人卻面臨着兩難的選擇。顧炎武可以不出仕，不做官，他的一個很好的理由，就是他母親的遺言。他母親臨死的時候告訴他說，你堅決不可以出仕，不可以事二朝，要不然我死不瞑目。所以在顧炎武多次受到清朝的徵召的時候，可以有個很好的藉口：再怎麼地，你這個朝廷不能讓我不孝。
在當時非常艱難的處境裏頭，顧炎武多次強調這種雙重遺民的意識，同時也希望當時的政權能夠接受這種遺民意識。他說：“鄭康成以七十有四之年，爲袁本初強之到元城，卒于軍中。而曹孟德遂有鄭康成行酒、伏地氣絕之語，以爲本初罪狀。”他以東漢有名的經學家鄭玄爲例，說當時袁紹(袁本初)接納名士來撐自己的門面，強迫鄭玄到他的營中去，鄭玄最後死在那兒。所以曹操在討伐袁紹的時候，有一條罪狀就是袁紹把鄭玄給逼死了。顧炎武說：“後之爲處士者，幸無若康成;其待處士者，幸無若本初。”(《亭林文集》卷四《與人書二十一》)就是你別逼人太甚，人家願意當遺民你就讓他當遺民。“國家無殺士之名，草澤有容身之地”(《亭林文集》卷三《答李紫瀾書》)，要讓一批遺民存在於政權之外，這是國家的清明政治的一種象徵。他希望能夠多多少少以自身的現實處境，去影響政府，來改變一下遺民艱難的處境。
顧炎武一方面勸統治者爲遺民提供比較好的生存處境，另外一方面他也要勸這些遺民，甚至遺民的後代們，堅守自己遺民的立場。怎麼樣做呢?顧炎武提出一個非常極端的做法，就是不做官，甚至不讀書。因爲中國古代有讀書做官的傳統，一讀書就不能不做官，一做官就不能不改變自己的政治立場，所以寧願做“商賈百工技藝食力之流”。(《亭林餘集·常熟陳君其墓誌銘》)。
殉國的人比活着的人更偉大嗎?顧炎武認爲不一定。死了很簡單，但是活着要承受種種的艱難痛苦
顧炎武在“身沉心不改”、身心分裂的思考下，更強調一種心的堅守，文化的堅守。他認爲，忠、孝、節、義不是死板的道德信念，所以他講“一節亦奚取”(《亭林詩集》卷二《剪髮》)，要區別大忠、大孝、大節、大義，和小忠、小孝、小節、小義。
這對顧炎武來說，不僅僅是一種抽象的選擇，更是一種現實的選擇。明清之際改朝換代的時候，人們所面臨的一個非常嚴峻的問題，就是生和死。活着還是死去?
有的人殉國了，顧炎武毫無疑問地肯定他們。但是殉國的人比活着的人更偉大嗎?他認爲不一定。活着也還有好幾種活法。有的人要和清王朝不共戴天，挖個地窖，躲在地下，通過穴口，家人可以送飲食給他，這叫“土室遺民”。也有人把自己的頭髮剃掉，做和尚去了。有的人逃到山裏面去做隱士。而顧炎武是另外一種選擇，他是在世成爲遺民，同樣可以堅守自己的仁義道德。
顧炎武講到“人臣遇變時，亡或愈於死”(《亭林詩集》卷三《濰縣》)，不死，或者叫“無死”，也許比死更重要。死了很簡單，但是活着你要承受種種的艱難痛苦。活着首先是生存，還有延續的問題，不僅是生命的延續，還有精神價值的延續，要肩負着種種的道德的責任、社會的責任。
當時人們首先面對的最簡單的選擇就是留髮和剃髮的問題了。《孝經》裏面講道：“身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”但是顧炎武覺得剃髮能夠接受，也應該接受。因爲他覺得“丈夫志四方，一節亦奚取”(《亭林詩集》卷二《剪髮》)，這是大節、小節的問題，只要能保全生命，只要能給自己提供更好的一種生存的環境，剃髮就剃髮吧，沒有關係。
還有一個選擇，就是跟人交往。你躲到深山裏面，天天和動物、植物在一起生活，這可以。但是你只要生活在現實生活當中，就不能不跟普通的人交往，尤其是跟出仕的官員交往。那該怎麼做呢?顧炎武選擇了交往。最有意思的交往，是他和他的幾位外甥。
顧炎武的妹妹嫁給了姓徐的，生了幾個孩子，徐氏兄弟非常出色，像徐乾學、徐秉義、徐元文，都是中了狀元，中了探花的，後來都做了翰林，做了咱們現在叫部長一級的官了。顧炎武一開始是不跟他們交往的，但是後來，他不避嫌疑地跟徐氏三兄弟交往。到北京的時候，又多次在徐家兄弟家裏住。還多次給徐家兄弟寫信，甚至對他們的政治行爲進行道德訓誡。因爲他是長輩嘛，不斷地勸誡他們應該怎麼做官，特別強調的是對道德的堅守和傳播。徐氏三兄弟在顧炎武晚年的時候，給他蓋了個別墅，讓他回崑山老家，因爲顧炎武到處流浪，尤其是晚年都流浪在山西，外甥希望他葉落歸根，但是他堅決不回去。爲什麼呢?還是堅守他那種道德立場，因爲他一旦回老家去，讓幾位晚輩來贍養他的話，他覺得就有損於自己的政治品節。這就是顧炎武爲人既通達，又固執的地方。
隨着南明王朝的覆滅，顧炎武發願“篤志經史”，守護和傳承文明的種子
顧炎武不僅僅是一種生存處境的選擇，他還有一種行爲方式的選擇——“自年五十以後，篤志經史”(《亭林文集》卷四《與人書二十五》)。
他講到，我在中年以前，跟諸文士沒有什麼太大區別，但是中年以後，尤其是五十歲以後，要專門研究的是“聖賢六經之指，國家治亂之源，生民根本之計”(《亭林文集輯補·與黃太沖書》)，我要思考這些最核心的文化的命題。
那麼這種變化爲什麼會產生呢?這跟他五十歲這一年，就是1662年，康熙元年，發生一個重大的政治事件有關係。明王朝在崇禎皇帝自盡以後，進入了所謂南明時期，就是在長江以南，先後建立了幾個流亡政權。南明王朝的最後一個皇帝，桂王朱由榔，在上一年的十二月被俘，在這一年的四月死於雲南。在這之前，你還可以打出“反清復明”的旗號，畢竟還有流亡政府在，現在名不正則言不順，要再進行政治上的反清復明，已經不可能了。那麼現在要做什麼呢?這年三月，顧炎武跑到了南京孝陵痛哭一番，進行了新的文化選擇，要“篤志經史”。
瞧不起以“文人”自居者，是顧炎武一貫的思想，至少是顧炎武在1644年明王朝滅亡以後就有的非常鮮明的思想。顧炎武在明朝滅亡以後，把他33歲以前的詩文作品基本上全部燒掉了。所以咱們現在能看到的顧炎武現存作品是他33歲以後的。他是江蘇崑山人，當地有個說法，叫做“歸奇顧怪”，歸莊和顧炎武這兩個人都比較奇怪，是狂生。那麼“歸奇”，咱們現在還能知道，因爲歸莊在晚明時期的作品還保留着。但是“顧怪”咱們就看不太清楚了，因爲顧炎武在入清以後，雖然很耿直，很固執，但這還談不上怪，咱們現在看到的他，基本上是一個非常嚴謹的，非常刻板的學者的形象。
顧炎武一再貶稱唐宋以來的所謂“文人”，“不識經術，不通古今”《日知錄》卷一九《文人之多》)。他贊同宋人劉摯的說法：“士當以器識爲先，一命爲文人，無足觀矣。”(《亭林文集》卷四《與人書十八》)“器”主要是一種學養，一種人格，“識”是一種實踐，是倫理道德的堅守。“士”和“文人”的這種區別，他落實到自己的行爲上去。
在五十歲以後，顧炎武慢慢地淡化了他政治遺民的身份，而更強化了他作爲文化遺民的身份。他在現實社會當中更爲通達了，跟清朝政府的官吏們，尤其是跟徐氏三兄弟的交往更多了。但是在文化遺民的堅守上卻更嚴謹了，更自覺了。他提出一種理想，說：“未敢慕巢、由，徒誇一身善。窮經待后王，到死終黽勉。”(《亭林詩集》卷五《春雨》)巢父、許由這樣的人在改朝換代的時候，逃到山裏去做隱士，那是求一身之善。我要做的是什麼呢?是“窮經待后王”，期待將來的人，能夠用我的這套學問，我所堅守的文明，再創新的文明。“窮經”不是一般的皓首窮經，而是有着很明確的政治文化的追求，就是他講的“拯斯人於塗炭，爲萬世開太平”，爲了這種責任他“死而後已”(《亭林文集》卷三《病起與薊門當事書》)。所以他選擇了著書立說，要“藏之名山，以待撫世宰物者之求”(《亭林文集》卷二《初刻日知錄自序》);“有王者起，將以此見諸行事，以躋斯世於治古之隆”(《亭林文集》卷四《與人書二十五》)。
這是顧炎武的現實認識，覺得現在的君臣們都不行，將來也許有人可以。那麼將來的人是誰呢?有沒有一種理想的典型呢?有!就是他講到的文中子和唐太宗。文中子即王通，隋朝的學者。王通的學問雜有儒家、道家的思想，而這種儒道合一恰恰成爲唐王朝治理天下的學術、思想的根本。顧炎武是以王通自詡的，王通有一個很突出的特點，就是他的好多學生，後來成了輔佐唐太宗的名臣，像房玄齡、杜如晦。王通的學問既是一種思想學術，也是一種政治方略。顧炎武也同樣是這樣一種追求。而像唐太宗這樣的君，就是顧炎武心目中的“后王”、“明君”。
顧炎武以自己的追求，體現了大寫的“人”的存在和不朽。
