◎太極圖
太極圖“無極而太極”。上一圈即是太極，但挑出在上。泳。
太極一圈，便是一畫，只是撒開了，引教長一畫。泳。
太極圖只是一個實理，一以貫之。端蒙。
太極分開只是兩個陰陽，括盡了天下物事。
“易有太極，是生兩儀。”四象八卦，皆有形狀。至於太極，有何形狀?故周子曰：“無極而太極。”蓋雲無此形狀，而有此道理耳。□。
“無極而太極”，只是一句。如“衝漠無朕”，畢竟是上面無形象，然卻實有此理。圖上自分曉。到說無極處，便不言太極，只言“無極之真”。真便是太極。□。
“無極而太極。”蓋恐人將太極做一個有形象底物看，故又說“無極”，言只是此理也。端蒙。
“無極而太極”，只是說無形而有理。所謂太極者，只二氣五行之理，非別有物爲太極也。又云：“以理言之，則不可謂之有;以物言之，則不可謂之無。”僩。
“‘無極而太極’，只是無形而有理。周子恐人於太極之外更尋太極，故以無極言之。既謂之無極，則不可以有底道理強搜尋也。”問：“太極始於陽動乎?”曰：“陰靜是太極之本，然陰靜又自陽動而生。一靜一動，便是一個闢闔。自其闢闔之大者推而上之，更無窮極，不可以本始言。”
問：“‘無極而太極’，固是一物，有積漸否?”曰：“無積漸。”曰：“上言無極，下言太極。竊疑上言無極無窮，下言至此方極。”曰：“無極者無形，太極者有理也。周子恐人把作一物看，故云無極。”曰：“太極既無氣，氣象如何?”曰：“只是理。”可學。
周子所謂“無極而太極”，非謂太極之上別有無極也，但言太極非有物耳。如雲“上天之載，無聲無臭”。故云“無極之真，二五之精”，既言無極，則不復別舉太極也。若如今說，則此處豈不欠一“太極”字耶?端蒙。
原“極”之所以得名，蓋取樞極之義。聖人謂之“太極”者，所以指夫天地萬物之根也;周子因之而又謂之“無極”者，所以大一作“着夫”“無聲無臭”之妙也。升卿。
問：“太極解引‘上天之載無聲無臭’，此‘上天之載’，即是太極否?”曰：“蒼蒼者是上天，理在‘載’字上。”淳。
問：“‘無極而太極’，如何?”曰：“子細看，便見得。問先生之意，不正是以無極太極爲理?”曰：“此非某之說，他道理自如此，着自傢俬意不得。太極無形象，只是理。他自有這個道理，自傢俬着一字不得。”問：“既曰太極，又有個無極，如何?”曰：“‘太極本無極’，要去就中看得這個意出方得。公只要去討他不是處，與他鬥。而今只管去檢點古人不是處，道自家底是，便是識見不長。”劉曰：“要得理明，不得不如此。”曰：“且可去放開胸懷讀書。看得道理明徹，自然無歉吝之病，無物我之私，自然快活。”宇。
無極是有理而無形。如性，何嘗有形?太極是五行陰陽之理皆有，不是空底物事。若是空時，如釋氏說性相似。又曰：“釋氏只見得個皮殼，裏面許多道理，他卻不見。他皆以君臣父子爲幻妄。”節。
“無極而太極”，不是太極之外別有無極，無中自有此理。又不可將無極便做太極。“無極而太極”，此“而”字輕，無次序故也。“動而生陽，靜而生陰”，動即太極之動，靜即太極之靜。動而後生陽，靜而後生陰，生此陰陽之氣。謂之“動而生”，“靜而生”，則有漸次也。“一動一靜，互爲其根”，動而靜，靜而動，闢闔往來，更無休息。“分陰分陽，兩儀立焉”，兩儀是天地，與畫卦兩儀意思又別。動靜如晝夜，陰陽如東西南北，分從四方去。“一動一靜”以時言，“分陰分陽”以位言。方渾淪未判，陰陽之氣，混合幽暗。及其既分，中間放得寬闊光朗，而兩儀始立。康節以十二萬九千六百年爲一元，則是十二萬九千六百年之前，又是一個大辟闔，更以上亦復如此，直是“動靜無端，陰陽無始”。小者大之影，只晝夜便可見。五峯所謂“一氣大息，震盪無垠，海宇變動，山勃川湮，人物消盡，舊跡大滅，是謂洪荒之世”。常見高山有螺蚌殼，或生石中，此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而爲高，柔者變而爲剛，此事思之至深，有可驗者。“陽變陰合而生水火木金土。”陰陽氣也，生此五行之質。天地生物，五行獨先。地即是土，土便包含許多金木之類。天地之間，何事而非五行?五行陰陽，七者滾合，便是生物底材料。“五行順布，四時行焉。”金木水火分屬春夏秋冬，土則寄旺四季。如春屬木，而清明後十二日即是土寄旺之時。每季寄旺十八日，共七十二日。唯夏季十八日土氣爲最旺，故能生秋金也。以圖象考之，木生火、金生水之類，各有小畫相牽連;而火生土，土生金，獨穿乎土之內，餘則從旁而過，爲可見矣。“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。”此當思無有陰陽而無太極底時節。若以爲止是陰陽，陰陽卻是形而下者;若只專以理言，則太極又不曾與陰陽相離。正當沉潛玩索，將圖象意思抽開細看，又複合而觀之。某解此雲：“非有離乎陰陽也;即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而爲言也。”此句自有三節意思，更宜深考。通書雲：“靜而無動，動而無靜，物也;動而無動，靜而無靜，神也。”當即此兼看之。謨。可學錄別出。
舜弼論太極雲：“陰陽便是太極。”曰：“某解雲：‘非有離乎陰陽也;即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而言耳。’此句當看。今於某解說句尚未通，如何論太極!”又問：“‘無極而太極’，因‘而’字，故生陸氏議論。”曰：“‘而’字自分明。下雲：‘動而生陽，靜而生陰。’說一‘生’字，便是見其自太極來。今曰‘而’，則只是一理。‘無極而太極’，言無能生有也。”某問：“自陽動以至於人物之生，是一時俱生?且如此說，爲是節次如此?”曰：“道先後不可，然亦須有節次。康節推至上十二萬八千云云，不知已前又如何。太極之前，須有世界來，正如昨日之夜，今日之晝耳。陰陽亦一大闔闢也。但當其初開時須昏暗，漸漸乃明，故有此節次，其實已一齊在其中。”又問：“今推太極以前如此，後去又須如此。”曰：“固然。程子云：‘動靜無端，陰陽無始。’此語見得分明。今高山上多有石上蠣殼之類，是低處成高。又蠣鬚生於泥沙中，今乃在石上，則是柔化爲剛。天地變遷，何常之有?”又問：“明道雲：‘陰陽亦形而下者，而曰“道”，只此兩句截得上下分明。’‘截’字，莫是‘斷’字誤?”曰：“正是‘截’字。形而上、形而下，只就形處離合分別，此正是界至處。若止說在上在下，便成兩截矣!”可學。
李問：“‘無極之真’與‘未發之中’，同否?”曰：“無極之真是包動靜而言，未發之中只以靜言。無極只是極至，更無去處了。至高至妙，至精至神，更沒去處。濂溪恐人道太極有形，故曰‘無極而太極’，是無之中有個至極之理。如‘皇極’，亦是中天下而立，四方輻湊，更沒去處;移過這邊也不是，移過那邊也不是，只在中央，四畔合湊到這裏。”又指屋極曰：“那裏更沒去處了。”問：“南軒說‘無極而太極’，言‘莫之爲而爲之’，如何?”曰：“他說差。道理不可將初見便把做定。伊川解文字甚縝密，也是他年高七十以上歲，見得道理熟。呂與叔言語多不縝密處，是他不滿五十歲。若使年高，看道理必煞縝密。”宇。
太極無方所，無形體，無地位可頓放。若以未發時言之，未發卻只是靜。動靜陰陽，皆只是形而下者。然動亦太極之動，靜亦太極之靜，但動靜非太極耳，或錄雲：“動不是太極，但動者太極之用耳;靜不是太極，但靜者太極之體耳。”故周子只以“無極”言之。無形而有理。未發固不可謂之太極，然中含喜怒哀樂，喜樂屬陽，怒哀屬陰，四者初未着，而其理已具。若對已發言之，容或可謂之太極，然終是難說。此皆只說得個髣佛形容，當自體認。□。
問：“‘無極而太極’，極是極至無餘之謂。無極是無之至，至無之中乃至有存焉，故云‘無極而太極’。”曰：“本只是個太極，只爲這本來都無物事，故說‘無極而太極’。如公說無極，恁地說卻好，但太極說不去。”曰：“‘有’字便是‘太’字地位。”曰：“將‘有’字訓‘太’字不得。太極只是個理。”曰：“至無之中乃萬物之至有也。”曰：“亦得。”問：“‘動而生陽，靜而生陰’，注：‘太極者本然之妙，動靜者所乘之機。’太極只是理，理不可以動靜言，惟‘動而生陽，靜而生陰’，理寓於氣，不能無動靜所乘之機。乘，如乘載之‘乘’，其動靜者，乃乘載在氣上，不覺動了靜，靜了又動。”曰：“然。”又問：“‘動靜無端，陰陽無始’，那個動，又從上面靜生下;上面靜，又是上面動生來。今姑把這個說起。”曰：“然。”又問：“‘以質而語其生之序’，不是相生否?只是陽變而助陰，故生水;陰合而陽盛，故生火;木金各從其類，故在左右。”曰：“‘水陰根陽，火陽根陰。’錯綜而生其端，是‘天一生水，地二生火，天三生木，地四生金’;到得運行處，便水生木，木生火，火生土，土生金，金又生水，水又生木，循環相生。又如甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，都是這個物事。”因曰：“這個太極，是個大底物事。‘四方上下曰“宇”，古往今來曰“宙”。’無一個物似宇樣大：四方去無極，上下去無極，是多少大?無一個物似宙樣長遠：□古□今，往來不窮!自家心下須常認得這意思。”問：“此是誰語?”曰：“此是古人語。象山常要說此語，但他說便只是這個，又不用裏面許多節拍，卻只守得個空蕩蕩底。公更看橫渠西銘，初看有許多節拍，卻似狹;充其量，是甚麼樣大!合下便有個幹健、坤順意思。自家身己便如此，形體便是這個物事，性便是這個物事。‘同胞’是如此，‘吾與’是如此，主腦便是如此，‘尊高年，所以長其長;慈孤弱，所以幼其幼’，又是做工夫處。後面節節如此。‘於時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。’其品節次第又如此。橫渠這般說話，體用兼備，豈似他人只說得一邊!”問：“自其節目言之，便是‘各正性命’;充其量而言之，便是‘流行不息’。”曰：“然。”又問：“聖人定之以中正仁義而主靜。”曰：“此是聖人‘修道之謂教’處。”因雲：“今且須涵養。如今看道理未精進，便須於尊德性上用功;於德性上有不足處，便須於講學上用功。二者須相趲逼，庶得互相振策出來。若能德性常尊，便恁地廣大，便恁地光輝，於講學上須更精密，見處須更分曉。若能常講學，於本原上又須好。覺得年來朋友于講學上卻說較多，於尊德性上說較少，所以講學處不甚明瞭。”賀孫。
或問太極。曰：“太極只是個極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極。周子所謂太極，是天地人物萬善至好底表德。”謙。
太極非是別爲一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一個理而已。因其極至，故名曰太極。廣。
才說太極，便帶着陰陽;才說性，便帶着氣。不帶着陰陽與氣，太極與性那裏收附?然要得分明，又不可不拆開說。宇。
因問：“太極圖所謂‘太極’，莫便是性否?”曰：“然。此是理也。”問：“此理在天地間，則爲陰陽，而生五行以化生萬物;在人，則爲動靜，而生五常以應萬事。”曰：“動則此理行，此動中之太極也;靜則此理存，此靜中之太極也。”洽。
問：“先生說太極‘有是性則有陰陽五行’云云，此說性是如何?”曰：“想是某舊說，近思量又不然。此‘性’字爲稟於天者言。若太極，只當說理，自是移易不得。易言‘一陰一陽之謂道’，繼之者則謂之‘善’，至於成之者方謂之‘性’。此謂天所賦於人物，人物所受於天者也。”宇。
問：“‘即陰陽而指其本體，不雜於陰陽而言之’，是於道有定位處指之。”曰：“然。‘一陰一陽之謂道’，亦此意。”可學。
自太極至萬物化生，只是一個道理包括，非是先有此而後有彼。但統是一個大源，由體而達用，從微而至着耳。端蒙。
某常說：“太極是個藏頭底，動時屬陽，未動時又屬陰了。”方子。
太極自是涵動靜之理，卻不可以動靜分體用。蓋靜即太極之體也，動即太極之用也。譬如扇子，只是一個扇子，動搖便是用，放下便是體。才放下時，便只是這一個道理;及搖動時，亦只是這一個道理。
樑文叔雲：“太極兼動靜而言。”曰：“不是兼動靜，太極有動靜。喜怒哀樂未發，也有個太極;喜怒哀樂已發，也有個太極。只是一個太極，流行於已發之際，斂藏於未發之時。”
問：“‘太極動而生陽，靜而生陰’，見得理先而氣後。”曰：“雖是如此，然亦不須如此理會，二者有則皆有。”問：“未有一物之時如何?”曰：“是有天下公共之理，未有一物所具之理。”德明。
問：“太極之有動靜，是靜先動後否?”曰：“一動一靜，循環無端。無靜不成動，無動不成靜。譬如鼻息，無時不噓，無時不吸;噓盡則生吸，吸盡則生噓，理自如此。”德明。
問：“太極動然後生陽，則是以動爲主?”曰：“才動便生陽，不是動了而後生。這個只得且從動上說起，其實此之所以動，又生於靜;上面之靜，又生於動。此理只循環生去，‘動靜無端，陰陽無始’。”賀孫。
“太極動而生陽，靜而生陰”，不是動後方生陽，蓋才動便屬陽，靜便屬陰。“動而生陽”，其初本是靜，靜之上又須動矣。所謂“動靜無端”，今且自“動而生陽”處看去。時舉。
“太極動而生陽，靜而生陰。”非是動而後有陽，靜而後有陰，截然爲兩段，先有此而後有彼也。只太極之動便是陽，靜便是陰。方其動時，則不見靜;方其靜時，則不見動。然“動而生陽”，亦只是且從此說起。陽動以上，更有在。程子所謂“動靜無端，陰陽無始”，於此可見。端蒙。
國秀說太極。曰：“公今夜說得卻似，只是說太極是一個物事，不得。說太極中便有陰陽，也不得。他只說‘太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰’。公道未動以前如何?”曰：“只是理。”曰：“固是理，只不當對動言。未動即是靜，未靜又即是動，未動又即是靜。伊川雲：‘動靜無端，陰陽無始，惟知道者識之。’動極復靜，靜極復動，還當把那個做擗初頭始得?今說‘太極動而生陽’，是且推眼前即今個動斬截便說起。其實那動以前又是靜，靜以前又是動。如今日一晝過了，便是夜，夜過了，又只是明日晝。即今晝以前又有夜了，昨夜以前又有晝了。即今要說時日起，也只且把今日建子說起，其實這個子以前豈是無了?”賀孫。
問：“‘太極動而生陽’，是有這動之理，便能動而生陽否?”曰：“有這動之理，便能動而生陽;有這靜之理，便能靜而生陰。既動，則理又在動之中;既靜，則理又在靜之中。”曰：“動靜是氣也，有此理爲氣之主，氣便能如此否?”曰：“是也。既有理，便有氣;既有氣，則理又在乎氣之中。周子謂：‘五殊二實，二本則一。一實萬分，萬一各正，大小有定。’自下推而上去，五行只是二氣，二氣又只是一理。自上推而下來，只是此一個理，萬物分之以爲體，萬物之中又各具一理。所謂‘幹道變化，各正性命’，然總又只是一個理。此理處處皆渾淪，如一粒粟生爲苗，苗便生花，花便結實，又成粟，還複本形。一穗有百粒，每粒個個完全;又將這百粒去種，又各成百粒。生生只管不已，初間只是這一粒分去。物物各有理，總只是一個理。”曰：“鳶飛魚躍，皆理之流行發見處否?”曰：“固是。然此段更須將前後文通看。”淳。
或問太極。曰：“未發便是理，已發便是情。如動而生陽，便是情。”
問：“‘太極動而生陽’，是陽先動也。今解雲‘必體立而用得以行’，如何?”曰：“體自先有。下言‘靜而生陰’，只是說相生無窮耳。”可學。
“太極動而生陽，陽變陰合”，自有先後。且以人之生觀之，先有陽，後有陰。陽在內而陰包於外，故心知思慮在內，陽之爲也;形體，陰之爲。更須錯綜看。如臟腑爲陰，膚革爲陽，此見素問。端蒙。
太極者，如屋之有極，天之有極，到這裏更沒去處，理之極至者也。陽動陰靜，非太極動靜，只是理有動靜。理不可見，因陰陽而後知。理撘在陰陽上，如人跨馬相似。才生五行，便被氣質拘定，各爲一物，亦各有一性，而太極無不在也。統言陰陽，只是兩端，而陰中自分陰陽，陽中亦有陰陽。“幹道成男，坤道成女。”男雖屬陽，而不可謂其無陰;女雖屬陰，亦不可謂其無陽。人身氣屬陽，而氣有陰陽;血屬陰，而血有陰陽。至如五行，“天一生水”，陽生陰也;而壬癸屬水，壬是陽，癸是陰。“地二生火”，陰生陽也;而丙丁屬火，丙是陽，丁是陰。通書聖學章，“一”便是太極，“靜虛動直”便是陰陽，“明通公溥”，便是五行。大抵周子之書才說起，便都貫穿太極許多道理。謨。
“‘動而生陽’，元未有物，且是如此動盪，所謂‘化育流行’也。‘靜而生陰’，陰主凝，然後萬物‘各正性命’。”問：“‘繼之者善’之時，此所謂‘性善’，至‘成之者性’，然後氣質各異，方說得善惡?”曰：“既謂之性，則終是未可分善惡。”德明。
問：“動靜，是太極動靜?是陰陽動靜?”曰：“是理動靜。”問：“如此，則太極有模樣?”曰：“無。”問：“南軒雲‘太極之體至靜’，如何?”曰：“不是。”問：“又云‘所謂至靜者，貫乎已發未發而言’，如何?”曰：“如此，則卻成一不正當尖斜太極!”可學。
鄭仲履雲：“吳仲方疑太極說‘動極而靜，靜極復動’之說，大意謂動則俱動，靜則俱靜。”曰：“他都是胡說。”仲履雲：“太極便是人心之至理。”曰：“事事物物皆有個極，是道理之極至。”蔣元進曰：“如君之仁，臣之敬，便是極。”曰：“此是一事一物之極。總天地萬物之理，便是太極。太極本無此名，只是個表德。”蓋卿。
問：“陰陽動靜以大體言，則春夏是動，屬陽;秋冬是靜，屬陰。就一日言之，晝陽而動，夜陰而靜。就一時一刻言之，無時而不動靜，無時而無陰陽。”曰：“陰陽無處無之，橫看豎看皆可見。橫看則左陽而右陰;豎看則上陽而下陰;仰手則爲陽，覆手則爲陰;嚮明處爲陽，背明處爲陰。正蒙雲：‘陰陽之氣，循環迭至，聚散相蕩，升降相求，絪縕相揉，相兼相制，欲一之不能。’蓋謂是也。”德明。
太極未動之前便是陰，陰靜之中，自有陽動之根;陽動之中，又有陰靜之根。動之所以必靜者，根乎陰故也;靜之所以必動者，根乎陽故也。
問：“必至於‘互爲其根’，方分陰陽。”曰：“從動靜便分。”曰：“‘分陰分陽’，是帶上句?”曰：“然。”可學。
問：“自太極一動而爲陰陽，以至於爲五行，爲萬物，無有不善。在人則才動便差，是如何?”曰：“造化亦有差處，如冬熱夏寒，所生人物有厚薄，有善惡;不知自甚處差將來，便沒理會了。”又問：“惟人才動便有差，故聖人主靜以立人極歟?”曰：“然。”廣。
問“動靜者，所乘之機。”曰：“理撘於氣而行。”可學。
問“動靜者，所乘之機”。曰：“太極理也，動靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動靜猶馬;馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動一靜，而太極之妙未嘗不在焉。此所謂‘所乘之機’，無極、二五所以‘妙合而凝’也。”銖。
周貴卿問“動靜者，所乘之機”。曰：“機，是關捩子。踏着動底機，便挑撥得那靜底;踏着靜底機，便挑撥得那動底。”義剛。
“動靜者，所乘之機。”機，言氣機也。詩云：“出入乘氣機。”端蒙。
“動靜無端，陰陽無始。”今以太極觀之，雖曰“動而生陽”，畢竟未動之前須靜，靜之前又須是動。推而上之，何自見其端與始!道夫。
“動靜無端，陰陽無始。”說道有，有無底在前;說道無，有有底在前，是循環物事。敬仲。
陰陽本無始，但以陽動陰靜相對言，則陽爲先，陰爲後;陽爲始，陰爲終。猶一歲以正月爲更端，其實姑始於此耳。歲首以前，非截然別爲一段事，則是其循環錯綜，不可以先後始終言，亦可見矣。端蒙。
問“動靜無端，陰陽無始”。曰：“這不可說道有個始。他那有始之前，畢竟是個甚麼?他自是做一番天地了，壞了後，又恁地做起來，那個有甚窮盡?某自五六歲，便煩惱道：‘天地四邊之外，是什麼物事?’見人說四方無邊，某思量也須有個盡處。如這壁相似，壁後也須有什麼物事。其時思量得幾乎成病。到而今也未知那壁後池本作“天外”。夔孫錄作“四邊”。是何物。”或舉天地相依之說雲：“只是氣。”曰：“亦是古如此說了。素問中說：‘黃帝曰：“地有憑乎?”岐伯曰：“火氣乘之。”’是說那氣浮得那地起來。夔孫錄雲：“謂地浮在氣上。”這也說得好。”義剛。夔孫錄略。
“陽變陰合”，初生水火。水火氣也，流動閃鑠，其體尚虛，其成形猶未定。次生木金，則確然有定形矣。水火初是自生，木金則資於土。五金之屬，皆從土中旋生出來。德明。
厚之問：“‘陽變陰合’，如何是合?”曰：“陽行而陰隨之。”可學。
問：“太極圖兩儀中有地，五行中又有土，如何分別?”曰：“地言其大概，閎祖錄作“全體”。土是地之形質。”
●問太極、兩儀、五行。曰：“兩儀即陰陽，陰陽是氣，五行是質。‘立天之道，曰陰與陽;立地之道，曰柔與剛’，亦是質。又如人，魂是氣，體魄是質。”●雲：“‘太極生兩儀，兩儀生四象’，此如母生子，子在母外之義。若兩儀五行，卻是子在母內。”曰：“是如此。陰陽、五行、萬物各有一太極。”又云：“‘太極動而生陽’，只是如一長物，不免就中間截斷說起。其實動之前未嘗無靜，靜之前又未嘗無動。如‘繼之者善也’，亦是就此說起。譬之俗語謂‘自今日爲頭，已前更不受理’意思。”蓋卿。
太極、陰陽、五行，只將元亨利貞看甚好。太極是元亨利貞都在上面;陰陽是利貞是陰，元亨是陽;五行是元是木，亨是火，利是金，貞是水。端蒙。
或問太極圖之說。曰：“以人身言之：呼吸之氣便是陰陽，軀體血肉便是五行，其性便是理。”又曰：“其氣便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁義禮智信。”又曰：“氣自是氣，質自是質，不可滾說。”義剛。
問：“‘五行之生，各一其性’，理同否?”曰：“同而氣質異。”曰：“既說氣質異，則理不相通。”曰：“固然。仁作義不得，義作仁不得。”可學。
或問圖解雲：“五行之生，隨其氣質而所稟不同，所謂‘各一其性’也。”曰：“氣質是陰陽五行所爲，性則太極之全體。但論氣質之性，則此全體在氣質之中耳，非別有一性也。”銖。
或問：“太極圖五行之中又各有五行，如何?”曰：“推去也有，只是他圖未說到這處，然而他圖也只得到這處住了。”義剛。
某許多說話，是太極中說已盡。太極便是性，動靜陰陽是心，金木水火土是仁義禮智信，化生萬物是萬事。又云：“‘無極之真，二五之精，妙合而凝’，此數句甚妙，是氣與理合而成性也。”賀孫。或錄雲：“真，理也;精，氣也。理與氣合，故能成形。”
“無極二五，妙合而凝。”凝只是此氣結聚，自然生物。若不如此結聚，亦何由造化得萬物出來?無極是理，二五是氣。無極之理便是性。性爲之主，而二氣、五行經緯錯綜於其間也。得其氣之精英者爲人，得其渣滓者爲物。生氣流行，一滾而出，初不道付其全氣與人，減下一等與物也，但稟受隨其所得。物固昏塞矣，而昏塞之中，亦有輕重者。昏塞尤甚者，於氣之渣滓中又復稟得渣滓之甚者爾。謨。
問：“‘無極而太極’，先生謂此五字添減一字不得。而周子言‘無極之真’，卻又不言太極?”曰：“‘無極之真’，已該得太極在其中。‘真’字便是太極。”又問：“‘太極動而生陽，靜而生陰，靜極復動’，則動復生陽，靜復生陰。不知分陰陽以立兩儀，在靜極復動之前;爲覆在後?”曰：“‘動而生陽，靜而生陰’，則陰陽分而兩儀立矣。靜極復動以後，所以明混闢不窮之妙。”子蒙。
或問：“太極圖下二圈，固是‘幹道成男，坤道成女’，是各有一太極也。”曰：“‘幹道成男，坤道成女’，方始萬物化生。”“易中卻雲：‘有天地然後有萬物，有萬物然後有男女’，是如何?”曰：“太極所說，乃生物之初，陰陽之精，自凝結成兩個，後來方漸漸生去。萬物皆然。如牛羊草木，皆有牝牡，一爲陽，一爲陰。萬物有生之初，亦各自有兩個。故曰‘二五之精，妙合而凝’。陰陽二氣更無停息。如金木水火土，是五行分了，又三屬陽，二屬陰，然而各又有一陰一陽。如甲便是木之陽，乙便是木之陰;丙便是火之陽，丁便是火之陰。只這個陰陽，更無休息。形質屬陰，其氣屬陽。金銀坑有金礦銀礦，便是陰，其光氣爲陽。”賀孫。
天地之初，如何討個人種?自是氣蒸池作“凝”。結成兩個人後，方生許多萬物。所以先說“幹道成男，坤道成女”，後方說“化生萬物”。當初若無那兩個人，如今如何有許多人?那兩個人便如而今人身上蝨，是自然變化出來。楞嚴經後面說，大劫之後，世上人都死了，無復人類，卻生一般禾穀，長一尺餘，天上有仙人下來吃，見好後，只管來吃，吃得身重，遂上去不得，世間方又有人種。此說固好笑，但某因此知得世間卻是其初有個人種如他樣說。義剛。
氣化，是當初一個人無種後，自生出來底。形生，卻是有此一個人後，乃生生不窮底。義剛。
問“氣化、形化”。曰：“此是總言。物物自有牝牡，只是人不能察耳。”
或問：“‘萬物各具一太極’，此是以理言?以氣言?”曰：“以理言?”銖。
“形既生矣”，形體，陰之爲也;“神發知矣”，神知，陽之爲也。蓋陰主翕，凡斂聚成就者，陰爲之也;陽主闢，凡發暢揮散者，陽爲之也。端蒙。
問：“‘五行之生，各一其性。五性感動而善惡分。’此‘性’字是兼氣稟言之否?”曰：“性離氣稟不得。有氣稟，性方存在裏面;無氣稟，性便無所寄撘了。稟得氣清者，性便在清氣之中，這清氣不隔蔽那善;稟得氣濁者，性在濁氣之中，爲濁氣所蔽。‘五行之生，各一其性’，這又隨物各具去了。”淳。
問“五性感動而善惡分”。曰：“天地之性，是理也。纔到有陰陽五行處，便有氣質之性，於此便有昏明厚薄之殊。‘得其秀而最靈’，乃氣質以後事。”去僞。
問：“如何謂之性?”曰：“天命之謂性。”又問：“天之所命者，果何物也?”曰：“仁義禮智信。”又問：“太極圖何爲列五者於陰陽之下?”曰：“五常是理，陰陽是氣。有理而無氣，則理無所立;有氣而後理方有所立，故五行次陰陽。”又問：“如此，則是有七?”曰：“義智屬陰，仁禮屬陽。”按：太極圖列金木水火土於陰陽之下，非列仁義禮智信於陰陽之下也。以氣言之，曰陰陽五行;以理言之，曰健順五行之性。此問似欠分別。節。
問：“‘聖人定之以中正仁義’，何不曰仁義中正?”曰：“此亦是且恁地說。當初某看時，也疑此。只要去強說，又說不得。後來子細看，乃知中正即是禮智，無可疑者。”時舉。
“中正仁義而已矣”，言生之序，以配水火木金也。又曰：“‘仁義中正而已矣’，以聖人之心言之，猶孟子言‘仁義禮智’也。”直卿。端蒙。
問：“太極圖何以不言‘禮智’，而言‘中正’?莫是此圖本爲發明易道，故但言‘中正’，是否?”曰：“亦不知是如何，但‘中正’二字較有力。”閎祖。
問：“周子不言‘禮智’，而言‘中正’，如何?”曰：“禮智說得猶寬，中正則切而實矣。且謂之禮，尚或有不中節處。若謂之中，則無過不及，無非禮之禮，乃節文恰好處也。謂之智，尚或有有正不正，若謂之正，則是非端的分明，乃智之實也。”銖。
問：“中正即禮智，何以不直言‘禮智’，而曰‘中正’?”曰：“‘禮智’字不似‘中正’字，卻實。且中者，禮之極;正者，智之體，正是智親切處。伊川解‘貞’字，謂‘正而固’也。一‘正’字未盡，必兼‘固’字。所謂‘智之實，知斯二者弗去是也’。智是端的真知，恁地便是正。弗去，便是固。所以‘正’字較親切。”淳。
聖人立人極，不說仁義禮智，卻說仁義中正者，中正尤親切。中是禮之得宜處，正是智之正當處。自氣化一節以下，又節節應前面圖說。仁義中正，應五行也。大抵天地生物，先其輕清以及重濁。“天一生水，地二生火”，二物在五行中最輕清;金木復重於水火，土又重於金木。如論律呂，則又重濁爲先，宮最重濁，商次之，角次之，徵又次之，羽最後。謨。
問：“‘中即禮，正即智。’正如何是智?”曰：“於四德屬貞，智要正。”可學。
知是非之正爲智，故通書以正爲智。節。
問：“智與正何以相契?”曰：“只是真見得是非，便是正;不正便不喚做智了。”問：“只是真見得是，真見得非。若以是爲非，以非爲是，便不是正否?”曰：“是。”淳。宇同。
問：“周子言仁義中正亦甚大，今乃自偏言，止是屬於陽動陰靜。”曰：“不可如此看，反覆皆可。”問：“‘仁爲用，義爲體。’若以體統論之，仁卻是體，義卻是用?”曰：“是仁爲體，義爲用。大抵仁義中又各自有體用。”可學。
“中正仁義”一節，仁義自分體用，是一般說;仁義中正分體用，又是一般說。偏言專言者，只說仁，便是體;才說義，便是就仁中分出一個道理。如人家有兄弟，只說戶頭上，言兄足矣;才說弟，便更別有一人。仁義中正只屬五行，爲其配元亨利貞也。元是亨之始，亨是元之盡;利是貞之始，貞是利之盡。故曰：“元亨，誠之通;利貞，誠之復。”謨。
“‘聖人定之以中正仁義’，‘正’字、‘義’字卻是體，‘中’、‘仁’卻是發用處。”問：“義是如何?”曰：“義有個斷制一定之體。”又問：“仁卻恐是體?”曰：“隨這事上說在這裏，仁卻是發用。只是一個仁，都說得。”□。
問：“‘處之也正，裁之也義。’‘處’與‘裁’字，二義頗相近。”曰：“然。處，是居之;裁，是就此事上裁度。”又曰：“‘處’字作‘居’字，即分曉。”必大。
問“聖人定之以中正仁義”。曰：“本無先後。此四字配金木水火而言，中有禮底道理，正有智底道理。如干之元亨利貞，元即仁，亨即中，利即義，貞即正，皆是此理。至於主靜，是以正與義爲體，中與仁爲用。聖人只是主靜，自有動底道理。譬如人說話，也須是先沉默，然後可以說話。蓋沉默中便有個言語底意思。”去僞。
問：“‘聖人定之以中正仁義而主靜’，何也?”曰：“中正仁義分屬動靜，而聖人則主於靜。蓋正所以能中，義所以能仁。‘克己復禮’，義也，義故能仁。易言‘利貞者，性情也’。元亨是發用處，必至於利貞，乃見幹之實體。萬物到秋冬收斂成實，方見得他本質，故曰‘性情’。此亦主靜之說也。”銖。
“聖人定之以中正仁義”，此四物常在這裏流轉，然常靠着個靜做主。若無夜，則做得晝不分曉;若無冬，則做得春夏不長茂。如人終日應接，卻歸來這裏空處少歇，便精神較健。如生物而無冬，只管一向生去，元氣也會竭了。中仁是動，正義是靜。通書都是恁地說，如雲“禮先而樂後”。義剛。
周貴卿說“定之以仁義中正而主靜”。先生曰：“如那克處，便是義。非禮勿視聽言動，那禁止處便是義。”或曰：“正義方能靜，謂正義便是靜，卻不得。”曰：“如何恁地亂說!今且粗解，則分外有精神。且如四時有秋冬收斂，則春夏方能生長。若長長是春夏，只管生長將去，卻有甚了期，便有許多元氣!故‘復，其見天地之心乎!’這便是靜後見得動恁地好。這‘中正’，只是將來替了那‘禮智’字，皆不離這四般，但是主靜。”義剛。
問：“‘中正仁義而主靜。’中仁是動，正義是靜。如先生解曰：‘非此心無慾而靜，則何以酬酢事物之變而一天下之動哉?’今於此心寂然無慾而靜處欲見所以正義者，何以見?”曰：“只理之定體便是。”又曰：“只是那一個定理在此中，截然不相侵犯。雖然，就其中又各有動靜：如惻隱是動，仁便是靜;羞惡是動，義便是靜。”淳。義剛同。
問“聖人定之以中正仁義而主靜”。曰：“中正仁義皆謂發用處。正者，中之質;義者，仁之斷。中則無過不及，隨時以取中;正則當然之定理。仁則是惻隱慈愛之處，義是裁製斷決之事。主靜者，主正與義也。正義便是利貞，中是亨，仁是元。”德明。今於“皆謂發用”及“之處”“之事”等語，皆未曉，更考。
問：“太極‘主靜’之說，是先靜後動否?”曰：“‘動靜無端，陰陽無始。’雖是合下靜，靜而後動，若細推時，未靜時須先動來，所謂‘如環無端，互爲其根’。謂如在人，人之動作及其成就，卻只在靜。便如渾淪未判之前，亦須曾明盛一番來。只是這道理層層流轉，不可窮詰，太極圖中盡之。動極生靜，亦非是又別有一個靜來繼此動;但動極則自然靜，靜極則自然動。推而上之，沒理會處。”□。
主靜，看“夜氣”一章可見。德明。
問：“又言‘無慾故靜’，何也?”曰：“欲動情勝，則不能靜。”德。
濂溪言“主靜”，“靜”字只好作“敬”字看，故又言“無慾故靜”。若以爲虛靜，則恐入釋老去。季通。端蒙。
“聖人定之以中正仁義而主靜”，正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐只管靜去，遂與事物不相交涉，卻說個“敬”，雲：“敬則自虛靜。”須是如此做工夫。德明。
問：“‘聖人定之以中正仁義而主靜’，是聖人自定?是定天下之人?”曰：“此承上章‘惟人也得其秀而最靈’言之，形生神發，五性感動而善惡分，故‘定之以中正仁義而主靜’，以立人極。”又問：“此恐非中人以下所可承當?”曰：“二程教學者，所以只說一個‘敬’字，正是欲無智愚賢不肖皆得力耳。”久之，又曰：“此一服藥，人人皆可服，服之便有效，只是自不肯服耳。”子寰。
問：“周先生說靜，與程先生說敬，義則同，而其意似有異?”曰：“程子是怕人理會不得他‘靜’字意，便似坐禪入定。周子之說只是‘無慾故靜’，其意大抵以靜爲主，如‘禮先而樂後’。”賀孫。
太極圖首尾相因，脈絡貫通。首言陰陽變化之原，其後即以人所稟受明之。自“唯人也得其秀而最靈”，所謂最靈，純粹至善之性也，是所謂太極也。“形生神發”，則陽動陰靜之爲也。“五性感動”，則“陽變陰合而生水火木金土”之性也。“善惡分”，則“成男成女”之象也。“萬事出”，則萬物化生之義也。至“聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”，則又有以得乎太極之全體，而與天地混合而無間矣。故下又言天地、日月、四時、鬼神四者，無不合也。端蒙。
太極首言性命之源，用力處卻在修吉、悖兇，其本則主於靜。端蒙。
林問：“太極：‘原始反終，故知死生之說。’南軒解與先生解不同，如何?”曰：“南軒說不然，恐其偶思未到。周子太極之書如易六十四卦，一一有定理，毫髮不差。自首至尾，只不出陰陽二端而已。始處是生生之初，終處是已定之理。始有處說生，已定處說死，死則不復變動矣。”因舉張乖崖說：“斷公事，以爲未判底事皆屬陽，已判之事皆屬陰，以爲不可改變。通書無非發明此二端之理。”宇。
問：“太極圖自一而二，自二而五，即推至於萬物。易則自一而二，自二而四，自四而八，自八而十六，自十六而三十二，自三十二而六十四，然後萬物之理備。西銘則止言陰陽，洪範則止言五行，或略或詳皆不同，何也?”曰：“理一也，人所見有詳略耳，然道理亦未始不相值也。”閎祖。
或問太極西銘。曰：“自孟子已後，方見有此兩篇文章。”
問：“先生謂程子不以太極圖授門人，蓋以未有能受之者。然而孔門亦未嘗以此語顏曾，是如何?”曰：“焉知其不曾說。”曰：“觀顏曾做工夫處，只是切己做將去。”曰：“此亦何嘗不切己?皆非在外，乃我所固有也。”曰：“然此恐徒長人億度料想之見。”曰：“理會不得者固如此。若理會得者，莫非在我，便可受用，何億度之有!”廣。
濂溪着太極圖，某若不分別出許多節次來，如何看得?未知後人果能如此子細去看否。人傑。
或求先生揀近思錄。先生披數板，雲：“也揀不得。”久之，乃曰：“‘無極而太極’，不是說有個物事光輝輝地在那裏。只是說這裏當初皆無一物，只有此理而已。既有此理，便有此氣;既有此氣，便分陰陽，以此生許多物事。惟其理有許多，故物亦有許多。以小而言之，則此下疑有脫句。無非是天地之事;以大而言之，則君臣父子夫婦朋友，無非是天地之事。只是這一個道理，所以‘君子修之吉，小人悖之兇’。而今看他說這物事，這機關一下撥轉後，卒乍攔他不住。聖人所以‘一日二日萬幾，兢兢業業’，‘如臨深淵，如履薄冰’，只是大化恁地流行，隨得是，便好;隨得不是，便喝他不住。‘存心養性，所以事天也;夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。’所以昨日說西銘都相穿透。所以太極圖說，‘五行一陰陽也，陰陽一太極也’，二氣交感，所以化生萬物，這便是‘天地之塞吾其體，天地之帥吾其性’。只是說得有詳略，有急緩，只是這一個物事。所以萬物到秋冬時，各自收斂閉藏，忽然一下春來，各自發越條暢。這只是一氣，一個消，一個息。只如人相似，方其默時，便是靜;及其語時，便是動。那個滿山青黃碧綠，無非是這太極。所以‘仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣’，皆是那‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也’。所以周先生太極、通書只是滾這許多句。‘繼之者善’是動處，‘成之者性’是靜處。‘繼之者善’是流行出來，‘成之者性’則各自成個物事。‘繼善’便是‘元亨’，‘成性’便是‘利貞’。及至‘成之者性’，各自成個物事，恰似造化都無可做了;及至春來，又流行出來，又是‘繼之者善’。譬如禾穀一般，到秋斂冬藏，千條萬穟，自各成一個物事了;及至春，又各自發生出。以至人物，以至禽獸，皆是如此。且如人，方其在胞胎中，受父母之氣，則是‘繼之者善’;及其生出，又自成一個物事，‘成之者性也’。既成其性，又自繼善，只是這一個物事，今年一年生了，明年又生出一副當物事來，又‘繼之者善’，又‘成之者性’，只是這一個物事滾將去。所以‘仁者見之謂之仁’，只是見那發生處;‘智者見之謂之智’，只是見那成性處。到得‘百姓日用而不知’，則不知這事物矣。所以易只是個陰陽交錯，千變萬化。故曰：‘易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。’聖人所以說出來時，只是使人不迷乎利害之途。”又曰：“近思錄第二段說‘誠無爲，幾善惡’。‘誠無爲’，只是自然有實理恁地，不是人做底，都不犯手勢，只是自然一個道理恁地。‘幾善惡’，則是善裏面便有五性，所以爲聖，所以爲賢，只是這個。”又曰：“下面說天下大本，天下達道。未發時便是靜，已發時便是動。方其未發，便有一個體在那裏了;及其已發，便有許多用出來。少間一起一倒，無有窮盡。若靜而不失其體，便是‘天下之大本’;動而不失其用，便是‘天下之達道’。然靜而失其體，則‘天下之大本’便錯了;動而失其用，則‘天下之達道’便乖了。說來說去，只是這一個道理。”義剛。
時紫芝亦曾見尹和靖來，嘗注太極圖。不知何故，渠當時所傳圖本，第一個圈子內誤有一點。紫芝於是從此起意，謂太極之妙皆在此一點。亦有通書解，無數凡百說話。揚。
△通書
周子留下太極圖，若無通書，卻教人如何曉得?故太極圖得通書而始明。大雅。
通書一部，皆是解太極說。這道理，自一而二，二而五。如“誠無爲，幾善惡，德”以下，便配着太極陰陽五行，須是子細看。□。
直卿雲：“通書便可上接語孟。”曰：“此語孟較分曉精深，結構得密。語孟說得較闊。”方子。
通書覺細密分明，論孟又闊。高。
△誠上
問“誠者聖人之本。”曰：“此言本領之‘本’。聖人所以聖者，誠而已。”銖。
“誠者聖人之本”，言太極。“‘大哉幹元!萬物資始’，誠之源”，言陰陽五行。“‘幹道變化，各正性命’，誠斯立焉”，言氣化。“純粹至善者”，通繳上文。“故曰‘一陰一陽之謂道’”，解“誠者聖人之本”。“繼之者善也”，解“大哉幹元”以下;“成之者性也”，解“幹道變化”以下。“元亨，誠之通”，言流行處;“利貞，誠之復”，言學者用力處。“大哉易也!性命之源”，又通繳上文。人傑。
“‘大哉幹元!萬物資始’，誠之源也。”此統言一個流行本源。“幹道變化，各正性命”，誠之流行出來，各自有個安頓處。如爲人也是這個誠，爲物也是這個誠，故曰“誠斯立焉”。譬如水，其出只一源，及其流出來千派萬別，也只是這個水。端蒙。
●問：“舉‘一陰一陽之謂道’以下三句，是證上文否?”曰：“固是。‘一陰一陽之謂道’一句，通證‘誠之源’、‘大哉幹元’至‘誠斯立焉’二節。‘繼之者善’，又證‘誠之源’一節;‘成之者性’，證‘誠斯立焉’一節。”植。
●問：“誠上篇舉易‘一陰一陽之謂道’三句。”曰：“‘繼、成’二字皆節那氣底意思說。‘性、善’二字皆只說理。但‘繼之者善’方是天理流行處，‘成之者性’便是已成形，有分段了。”植。
問：“‘一陰一陽之謂道’，是太極否?”曰：“陰陽只是陰陽，道是太極。程子說：‘所以一陰一陽者，道也。’”問：“知言云：‘有一則有三，自三而無窮矣。’又云：‘“一陰一陽之謂道”，謂太極也。陰陽剛柔顯極之幾，至善以微，孟子所謂“可欲”者也。’如何?”曰：“知言只是說得一段文字好，皆不可曉。”問：“‘純粹至善者也’與‘繼之者善’同否?”曰：“是繳上三句，卻與‘繼之者善’不同。‘繼之者善’屬陽，‘成之者性’屬陰。”問：“陽實陰虛。‘繼之者善’是天命流行，‘成之者性’是在人物。疑人物是實。”曰：“陽實陰虛，又不可執。只是陽便實，陰便虛，各隨地步上說。如揚子說：‘於仁也柔，於義也剛。’今周子卻以仁爲陽，義爲陰。要知二者說得都是。且如造化周流，未着形質，便是形而上者，屬陽;才麗於形質，爲人物，爲金木水火土，便轉動不得，便是形而下者，屬陰。若是陽時，自有多少流行變動在。及至成物，一成而不返。謂如人之初生屬陽，只管有長;及至長成，便只有衰，此氣逐旋衰減，至於衰盡，則死矣。周子所謂‘原始反終’，只於衰盡處，可見反終之理。”又曰：“嘗見張乖崖雲：‘未押字時屬陽，已押字屬陰。’此語疑有得於希夷，未可知。”□。
問：“濂溪論性，自氣稟言，卻是上面已說‘太極’、‘誠’，不妨。如孔子說‘性相近，習相遠’，不成是不識!如荀揚便不可。”曰：“然。他已說‘純粹至善’。”可學。
“繼之者善也”，周子是說生生之善。程子說作天性之善，用處各自不同。若以此觀彼，必有窒礙。人傑。
“元亨”，“繼之者善也”，陽也;“利貞”，“成之者性也”，陰也。節。
問：“‘繼之者善也，成之者性也’，竊謂妙合之始，便是繼。‘幹道成男，坤道成女’，便是成。”曰：“動而生陽之時，便有繼底意;及至靜而生陰，方是成。如六十四卦之序，至復而繼。”德明。
問：“陽動是元亨，陰靜是利貞。但五行在陰陽之下，人物又在五行之下，如何說‘繼善成性’?”曰：“陰陽流於五行之中而出，五行無非陰陽。”可學。
問：“陰陽氣也，何以謂形而下者?”曰：“既曰氣，便是有個物事，此謂形而下者。”又問：“‘繼之者善，成之者性’，何以分繼善、成性爲四截?”曰：“繼成屬氣，善性屬理。性已兼理氣，善則專指理。”又曰：“理受於太極，氣受於二氣、五行。”植。
問：“‘元亨誠之通，利貞誠之復。’元亨是春夏，利貞是秋冬。秋冬生氣既散，何以謂之收斂?”曰：“其氣已散，收斂者乃其理耳。”曰：“冬間地下氣暖，便也是氣收斂在內。”曰：“上面氣自散了，下面暖底乃自是生來，卻不是已散之氣復爲生氣也。”時舉。
先生出示答張元德書，問“通、復”二字。先生謂：“‘誠之通’，是造化流行，未有成立之初，所謂‘繼之者善’;‘誠之復’，是萬物已得此理，而皆有所歸藏之時，所謂‘成之者性’。在人則‘感而遂通’者，‘誠之通’;‘寂然不動’者，‘誠之復’。”時舉因問：“明道謂：‘今人說性，只是說“繼之者善”。’是如何?”曰：“明道此言，卻只是就人上說耳。”時舉。
直卿問：“‘利貞誠之復’，如先生注下言，‘復’如伏藏。”先生曰“復只是回來，這個是周先生添此一句。孔子只說‘幹道變化，各正性命’。”又曰：“這個物事又記是“氣”字。流行到這裏來，這裏住着，卻又復從這裏做起。”又曰：“如母子相似。未生之時，母無氣不能生其子，既生之後，子自是子，母自是母。”又曰：“如樹上開一花，結一子，未到利貞處，尚是運下面氣去蔭又記是“養”字。他;及他到利貞處，自不用養。”又記是“恁他”字。又問：“自一念之萌以至於事之得其所，是一事之元亨利貞?”先生應之曰：“他又自這裏做起，所謂‘生生之謂易’，也是恁地。”又記曰：“氣行到這裏住着，便立在這裏。既立在這裏，則又從這裏做起。”節。
問：“‘元亨誠之通’，便是陽動;‘利貞誠之復’，便是陰靜。注卻雲：‘此已是五行之性。’如何?”曰：“五行便是陰陽，但此處已分作四。”可學。
“利貞誠之復”，乃回覆之“復”，如人既去而回，在物歸根覆命者也。“不遠而復”，乃反覆之“復”，反而歸其元地頭也。誠復，就一物一草一木看得。復善，則如一物截然到上面窮了，卻又反歸到元地頭。誠復，只是就去路尋得舊跡回來。因論復卦說如此。更詳之，俟他日問。端蒙。
△誠下
問誠是“五常之本”。曰：“誠是通體地盤。”方子。
“誠下”一章，言太極之在人者。人傑。
問：“‘誠，五常之本。’同此實理於其中，又分此五者之用?”曰：“然。”可學。
問：“‘果而確’，果者陽決，確者陰守?”曰：“此只是一事，而首尾相應。果而不確，即無所守;確而不果，則無決。二者不可偏廢，猶陰陽不可相無也。”銖。
△誠幾德
通書“誠無爲”章，說聖、賢、神三種人。恐有記誤。銖。
“誠無爲。”誠，實理也;無爲，猶“寂然不動”也。實理該貫動靜，而其本體則無爲也。“幾善惡。”“幾者，動之微”，動則有爲，而善惡形矣。“誠無爲”，則善而已。動而有爲，則有善有惡。端蒙。
光祖問“誠無爲，幾善惡”。曰：“誠是當然，合有這實理，所謂‘寂然不動’者。幾，便是動了，或向善，或向惡。”賀孫。
曾問“誠無爲，幾善惡”。曰：“誠是實理，無所作爲，便是‘天命之謂性’，‘喜怒哀樂未發之謂中’。‘幾者，動之微。’微，動之初，是非善惡於此可見;一念之生，不是善，便是惡。孟子曰：‘道二：仁與不仁而已矣。’是也。德者，有此五者而已。仁義禮智信者，德之體;‘曰愛’，‘曰宜’，‘曰理’，‘曰通’，‘曰守’者，德之用。”卓。
濂溪言“誠無爲，幾善惡”。才誠，便行其所無事，而幾有善惡之分。於此之時，宜當窮察識得是非。其初有毫忽之微，至於窮察之久，漸見充越之大，天然有個道理開裂在那裏。此幾微之決，善惡之分也。若於此分明，則物格而知至，知至而意誠，意誠而心正身，修而家齊國治天下平，如激湍水，自已不得;如田單火牛，自止不住。宇。
道夫言：“誠者，自然之實理，無俟營爲，及幾之所動，則善惡着矣。善之所誠，則爲五常之德。聖人不假修爲，安而全之;賢者則有克復之功。要之，聖賢雖有等降，然及其成功，則一而已。故曰：‘發微不可見，充周不可窮之謂神’。”曰：“固是如此。但幾是動之微，是欲動未動之間，便有善惡，便須就這處理會。若至於發着之甚，則亦不濟事矣，更怎生理會?所以聖賢說‘戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’。蓋幾微之際，大是要切!”又問：“以誠配太極，以善惡配陰陽，以五常配五行，此固然。但‘陽變陰合，而生水火木金土’，則五常必不可謂共出於善惡也。此似祇是說得善之一腳。”曰：“通書從頭是配合，但此處卻不甚似。如所謂‘剛善剛惡，柔善柔惡’，則確然是也。”道夫。
問：“‘誠無爲，幾善惡’一段，看此與太極圖相表裏?”曰：“然。周子一書都是說這道理。”又舉“喜怒哀樂未發謂之中”一章，及“心一也”一章。“程子承周子一派，都是太極中發明。”曰：“然。”問：“此都是說這道理是如此，工夫當養於未發。”曰：“未發有工夫，既發亦用工夫。既發若不照管，也不得，也會錯了。但未發已發，其工夫有個先後，有個輕重。”賀孫。
“或舉季通語：‘通書“誠無爲，幾善惡”與太極“惟人也得其秀而最靈;形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分”，二說似乎相背。既曰“無爲”矣，如何又卻有善惡之幾?恐是周子失照管處。’如何?”曰：“當‘寂然不動’時，便是‘誠無爲’;有感而動，即有善惡。幾是動處。大凡人性不能不動，但要頓放得是。於其所動處頓放得是時，便是‘德：愛曰仁，宜曰義’;頓放得不是時，便一切反是。人性豈有不動?但須於中分得天理人慾，方是。”祖道。
人傑問：“季通說：‘“誠無爲，幾善惡。德：愛曰仁”一段，周子亦有照管不到處。既曰“誠無爲”，則其下未可便着“善、惡”字。’如何?”曰：“正淳如何看?”人傑曰：“若既誠而無爲，則恐未有惡。若學者之心，其幾安得無惡?”曰：“當其未感，五性具備，豈有不善?及其應事，纔有照顧不到處，這便是惡。古之聖賢戰戰兢兢過了一生，正謂此也。顏子‘有不善未嘗不知’，亦是如此。”因言：“仲弓問‘焉知賢才而舉之’，程子以爲‘便見仲弓與聖人用心之小大。推此義，則一心可以興邦，一心可以喪邦，只在公私之間。’且看仲弓之問，未見其爲私意;然其心淺狹欠闕處多，其流弊便有喪邦之理。凡事微有過差，纔有安頓不着處，便是惡。”人傑。
問：“若是未發，便是都無事了，如何更有幾?‘二者之間，其幾甚微’，莫是指此心未發而言否?”曰：“說幾時，便不是未發。幾，正是那欲發未發時，當來這裏致謹，使教自慊，莫教自欺。”又問：“莫是說一毫不謹，則所發流於惡而不爲善否?”曰：“只是說心之所發，要常常省察，莫教他自欺耳。人心下自是有兩般，所以要謹。謹時便知得是自慊，是自欺，而不至於自欺。若是不謹，則自慊也不知，自欺也不知。”義剛。
或以善惡爲男女之分，或以爲陰陽之事。凡此兩件相對說者，無非陰陽之理。分陰陽而言之，或說善惡，或說男女，看他如何使。故善惡可以言陰陽，亦可以言男女。謨。
或問：“有陰陽便有善惡。”曰：“陰陽五行皆善。”又曰：“陰陽之理皆善。”又曰：“合下只有善，惡是後一截事。”又曰：“豎起看，皆善;橫看，後一截方有惡。”又曰：“有善惡，理卻皆善。”又記是“無惡”字。節。
“德：愛曰仁”至“守曰信”。德者，人之得於身者也。愛、宜、理、通、守者，德之用;仁、義、禮、智、信者，德之體。理，謂有條理;通，謂通達;守，謂確實。此三句就人身而言。誠，性也;幾，情也;德，兼性情而言也。直卿。端蒙。
“性焉安焉之謂聖”，是就聖人性分上說。“發微不可見，充周不可窮之謂神”，是他人見其不可測耳。夔孫。
問：“‘性者獨得於天’，如何言‘獨得?’”曰：“此言聖人合下清明完具，無所虧失。此是聖人所獨得者，此對了‘復’字說。復者，已失而反其初，便與聖人獨得處不同。‘安’字對了‘執’字說。執是執持，安是自然。大率周子之言，稱等得輕重極是合宜。”因問：“周子之學，是自得於心?還有所傳授否?”曰：“也須有所傳授。渠是陸詵婿。溫公涑水記聞載陸詵事，是個篤實長厚底人。”銖。
“發微不可見，充周不可窮之謂神”，言其發也微妙而不可見，其充也周遍而不可窮。“發”字、“充”字就人看。如“性焉、安焉”、“執焉、復焉”，皆是人如此。“微不可見，周不可窮”，卻是理如此。神只是聖之事，非聖外又有一個神，別是個地位也。端蒙。
“發微不可見，充周不可窮之謂神。”神即聖人之德，妙而不可測者，非聖人之上覆有所謂神也。發，動也;微，幽也;言其“不疾而速”。一念方萌，而至理已具，所以微而不可見也。充，廣也;周，遍也;言其“不行而至”。蓋隨其所寓，而理無不到，所以周而不可窮也。此三句，就人所到地位而言，即盡夫上三句之理而所到有淺深也。端蒙。
問：“通書言神者五，三章、四章、九章、十一章、十六章。其義同否?”曰：“當隨所在看。”曰：“神，只是以妙言之否?”曰：“是。且說‘感而遂通者，神也’，橫渠謂：‘一故神，兩在故不測。’”因指造化而言曰：“忽然在這裏，又忽然在那裏，便是神。”曰：“在人言之，則如何?”曰：“知覺便是神。觸其手則手知痛，觸其足則足知痛，便是神。‘神應故妙’。”淳。
△聖
“‘寂然不動’者，誠也。”又曰：“‘大哉幹元!萬物資始’，誠之源也。須如此，‘大哉幹元!萬物資始’以上，更有‘寂然不動’。”端蒙。
“幾善惡”，言衆人者也。“動而未形，有無之間也”，言聖人毫釐發動處，此理無不見。“‘寂然不動’者誠也。”至其微動處，即是幾。幾在誠神之間。端蒙。
林問：“入德莫若以幾，此最要否?”曰：“然。”問：“通書說‘幾’，如何是動靜體用之間?”曰：“似有而未有之時，在人識之爾。”宇。
幾雖已感，卻是方感之初;通，則直到末梢皆是通也。如推其極，到“協和萬邦，黎民於變時雍”，亦只是通也。幾，卻只在起頭一些子。閎祖。
“通書多說‘幾’。太極圖上卻無此意。”曰：“‘五性感動’，動而未分者，便是。”直卿雲：“通書言主靜、審幾、慎獨，三者循環，與孟子‘夜氣’、‘平旦之氣’、‘晝旦所爲’相似。”方子。
問：“‘誠精故明’，先生引‘清明在躬，志氣如神’釋之，卻是自明而誠。”曰：“便是看得文字粗疏。周子說‘精’字最好。‘誠精’者，直是無些夾雜，如一塊銀，更無銅鉛，便是通透好銀。故只當以清明釋之，‘志氣如神’，即是‘至誠之道可以前知’之意也。”人傑因曰：“凡看文字，緣理會未透，所以有差。若長得一格，便又看得分明。”曰：“便是說倒了。”人傑。
安卿問：“‘神、誠、幾’，學者當從何入?”曰：“隨處做工夫。淳錄雲：“本在誠，着力在幾。”誠是存主處，發用處是神，幾是決擇處。淳錄雲：“在二者之間。”然緊要處在幾。”砥。淳同。
△慎動
問：“‘動而正曰道，用而和曰德’，卻是自動用言。‘曰’，猶言合也。若看做道德題目，卻難通。”曰：“然。自是人身上說。”可學。
“‘動而正曰道’，言動而必正爲道，否則非也。‘用而和曰德’，德有熟而不吃力之意。”人傑。
△師
問：“通書中四象，剛柔善惡，皆是陰陽?”曰：“然。”可學。
問“性者，剛柔善惡中而已。”曰：“此性便是言氣質之性。四者之中，去卻兩件剛惡、柔惡，卻又剛柔二善中，擇中而主池作“立”。焉。”去僞。
正淳問通書注“中”字處，引“允執厥中”。曰：“此只是無過不及之‘中’。書傳中所言皆如此，只有‘喜怒哀樂未發之中’一處是以體言。到‘中庸’字亦非專言體，便有無過不及之意。”□。
問：“解雲：‘剛柔，即易之兩儀，各加善惡，即易之四象。’疑‘善惡’二字是虛字，如易八卦之吉凶。今以善惡配爲四象，不知如何?”曰：“更子細讀，未好便疑。凡物皆有兩端。如此扇，便有面有背。自一人之心言之，則有善有惡在其中，便是兩物。周子止說到五行住，其理亦只消如此，自多說不得。包括萬有，舉歸於此。康節卻推到八卦。太陽、太陰，少陽、少陰。太陽、太陰各有一陰一陽，少陽、少陰亦有一陰一陽，是分爲八卦也。”問：“前輩以老陰、老陽爲幹、坤，又分六子以爲八卦，是否?”曰：“六子之說不然。”宇。
問：“通書解論周子止於四象，以爲水火金木，如何?”曰：“周子只推到五行。如邵康節不又從一分爲二，極推之至於十二萬四千，縱橫變動，無所不可?如漢儒將十二闢卦分十二月。康節推又別。”可學。
△幸
“人之生，不幸不聞過。大不幸無恥。”此兩句只是一項事。知恥是由內心以生，聞過是得之於外。人須知恥，方能過而改，故恥爲重。僩。
△思
問：“‘無思，本也;思通，用也，無思而無不通爲聖人。’不知聖人是有思耶?無思耶?”曰：“無思而無不通是聖人，必思而後無不通是睿。”時舉雲：“聖人‘寂然不動’，是無思;才感便通，特應之耳。”曰：“聖人也不是塊然由人撥後方動，如莊子雲‘推而行，曳而止’之類。只是才思便通，不待大故地思索耳。”時舉因雲：“如此，則是無事時都無所思，事至時才思而便通耳。”時舉。
睿有思，有不通;聖無思，無不通。又曰：“聖人時思便通，非是塊然無思，撥着便轉。恁地時，聖人只是個瓠子!”說“無思本也”。節。
“幾”，是事之端緒。有端緒方有討頭處，這方是用得思。植。
“思”一章，“幾”、“機”二字無異義。舉易一句者，特斷章取義以解上文。人傑。
舉通書，言：“通微，無不通。”舉李先生曰：“梁惠王說好色，孟子便如此說;說好貨，便如此說;說好勇，便如此說;皆有個道理，便說將去。此是盡心道理。”“當時不曉，今乃知是‘無不通’底道理。”方。
△志學
問：“‘聖希天。’若論聖人，自是與天相似了。得非聖人未嘗自以爲聖，雖已至聖處，而猶戒慎恐懼，未嘗頃刻忘所法則否?”曰：“不消如此說。天自是天，人自是人，終是如何得似天?自是用法天。‘明王奉若天道，建邦設都’，無非法天者。大事大法天，小事小法天。”僩。
竇問：“‘志伊尹之志，學顏子之學’，所謂志者，便是志於行道否?”曰：“‘志伊尹之所志’，不是志於私。大抵古人之學，本是欲行。‘伊尹耕於有莘之野，而樂堯舜之道’，凡所以治國平天下者，無一不理會。但方處畎畝之時，不敢言必於用耳。及三聘幡然，便向如此做去，此是堯舜事業。看二典之書，堯舜所以卷舒作用，直如此熟。”因說：“耿守向曾說：‘“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫!”此非專爲用舍行藏，凡所謂治國平天下之具，惟夫子顏子有之，用之則抱持而往，不用則卷而懷之。’”曰：“某不敢如此說。若如此說，即是孔顏胸次全無些灑落底氣象，只是學得許多骨董，將去治天下。又如龜山說，伊尹樂堯舜之道，只是出作入息，飢食渴飲而已。即是伊尹在莘郊時，全無些能解，及至伐夏救民，逐旋叫喚起來，皆說得一邊事。今世又有一般人，只道飽食暖衣無外慕，便如此涵養去，亦不是，須是一一理會去。”德明。耿名秉。
竇又問：“‘志伊尹之志’，乃是志於行。”曰：“只是不志於私。今人仕宦只爲祿，伊尹卻‘祿之天下弗顧，繫馬千駟弗視也’。”又云：“雖志於行道，若自家所學元未有本領，如何便能舉而措之天下?又須有那地位。若身處貧賤，又如何行?然亦必自修身始，修身齊家，然後達諸天下也。”又曰：“此個道理，緣爲家家分得一分，不是一人所獨得而專者。經世濟物，古人有這個心。若只是我自會得，自卷而懷之，卻是私。”德明。
“‘志伊尹之所志，學顏子之所學。’志固是要立得大，然其中又自有先後緩急之序，‘致廣大而盡精微’。若曰未到伊尹田地做未得，不成塊然吃飯，都不思量天下之事!若是見州郡所行事有不可人意，或百姓遭酷虐，自家寧不惻然動心?若是朝夕憂慮，以天下國家爲念，又那裏教你恁地來?”或曰：“聖賢憂世之志，樂天之誠，蓋有並行而不相悖者，如此方得。”曰：“然。便是怕人倒向一邊去。今人若不塊然不以天下爲志，便又切切然理會不干己事。如世間一樣學問，專理會典故世務，便是如此。‘古之慾明明德於天下者’，合下學，便是學此事。既曰‘欲明明德於天下’，不成只恁地空說!裏面有幾多工夫。”僩。
問：“‘過則聖，及則賢。’若過於顏子，則工夫又更絕細，此固易見。不知過伊尹時如何說?”曰：“只是更加些從容而已，過之，便似孔子。伊尹終是有擔當底意思多。”僩。
△動靜
“動而無靜，靜而無動者，物也。”此言形而下之器也。形而下者，則不能通，故方其動時，則無了那靜;方其靜時，則無了那動。如水只是水，火只是火。就人言之，語則不默，默則不語;以物言之，飛則不植，植則不飛是也。“動而無動，靜而無靜”，非不動不靜，此言形而上之理也。理則神而莫測，方其動時，未嘗不靜，故曰：“無動”;方其靜時，未嘗不動，故曰“無靜”。靜中有動，動中有靜，靜而能動，動而能靜，陽中有陰，陰中有陽，錯綜無窮是也。又曰：“‘水陰根陽，火陽根陰。’水陰火陽，物也，形而下者也;所以根陰根陽，理也，形而上者也。”直卿雲：“兼兩意言之，方備。言理之動靜，則靜中有動，動中有靜，其體也;靜而能動，動而能靜，其用也。言物之動靜，則動者無靜，靜者無動，其體也;動者則不能靜，靜者則不能動，其用也。”端蒙。
問“動而無動，靜而無靜”。曰：“此說‘動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動’。此自有個神在其間，不屬陰，不屬陽，故曰‘陰陽不測之謂神’。且如晝動夜靜，在晝間神不與之俱動，在夜間神不與之俱靜。神又自是神，神卻變得晝夜，晝夜卻變不得神。神妙萬物。如說‘水陰根陽，火陽根陰’，已是有形象底，是說粗底了。”又曰：“靜者爲主，故以蒙艮終雲。”植。
問：“‘動而無動，靜而無靜，神也’，此理如何?”曰：“譬之晝夜：晝固是屬動，然動卻來管那神不得;夜固是屬靜，靜亦來管那神不得。蓋神之爲物，自是超然於形器之表，貫動靜而言，其體常如是而已矣。”時舉。
“動、靜”章所謂神者，初不離乎物。如天地，物也。天之收斂，豈專乎動?地之發生，豈專乎靜?此即神也。閎祖。
問：“‘動而無靜，靜而無動，物也;靜而無靜，動而無動，神也。’所謂物者，不知人在其中否。”曰：“人在其中。”曰：“所謂神者，是天地之造化否?”曰：“神，即此理也。”問：“物則拘於有形;人則動而有靜，靜而有動，如何卻同萬物而言?”曰：“人固是靜中動，動中靜，亦謂之物。凡言物者，指形器有定體而言，然自有一個變通底在其中。須知器即道，道即器，莫離道而言器可也。凡物皆有此理。且如這竹椅，固是一器，到適用處，便有個道在其中。”又問神，曰“神在天地中，所以妙萬物者，如水爲陰則根陽，火爲陽則根陰”云云。先生曰：“文字不可泛看，須是逐句逐段理會。此一段未透，又去看別段，便鶻突去，如何會透徹，如何會貫通。且如此段未說理會到十分，亦且理會七分，看來看去，直至無道理得說，卻又再換一段看。疏略之病，是今世學者通患。不特今時如此，前輩看文字，蓋有一覽而盡者，亦恐只是無究竟。”問：“經書須逐句理會。至如史書易曉，只看大綱，如何?”曰：“較之經書不同，然亦自是草率不得。須當看人物是如何，治體是如何，國勢是如何，皆當子細。”因舉上蔡看明道讀史：“逐行看過，不差一字。”宇。
至之問：“‘水陰根陽，火陽根陰’與‘五行陰陽，陰陽太極’爲一截，‘四時運行，萬物終始’與‘混兮闢分，其無窮兮’爲一截。‘混兮’是‘利貞誠之復’，‘闢兮’是‘元亨誠之通’。注下‘自五而一，自五而萬’之說，則是太極常在貞上，恐未穩。”先生大以爲然。曰：“便是猶有此等硬說處。”直卿雲：“自易說‘元亨利貞’，直到濂溪康節始發出來。”方子。
“混兮闢兮”，混，言太極;闢，言爲陰陽五行以後，故末句曰：“其無窮兮。”言既闢之後，爲陰陽五行，爲萬物，無窮盡也。人傑。
△樂
通書論樂意，極可觀，首尾有條理。只是淡與不淡，和與不和，前輩所見各異。邵康節須是二四六八，周子只是二四中添一上爲五行。如剛柔添善惡，又添中於其間，周子之說也。可學。
問：“通書注云：‘而其製作之妙，真有以得乎聲氣之元。’不知而今尚可尋究否?”曰：“今所爭，祇是黃鐘一宮耳。這裏高則都高，這裏低則都低，蓋難得其中耳。”問：“胡安定樂如何?”曰：“亦是一家。”幹。
△聖學
問：“伊川雲：‘爲士必志於聖人。’周子乃雲：‘一爲要，一者，無慾也。’何如?”曰：“若註釋古聖賢之書，恐認當時聖賢之意不親切，或有誤處。此書乃周子自着，不應有差。‘一者，無慾’，一便是無慾。今試看無慾之時，心豈不一?”又問：“比主一之敬如何?”曰：“無慾之與敬，二字分明。要之，持敬頗似費力，不如無慾撇脫。人只爲有欲，此心便千頭萬緒。此章之言，甚爲緊切，學者不可不知。”
問：“一是純一靜虛，是此心如明鑑止水，無一毫私慾填於其中。故其動也，無非從天理流出，無一毫私慾撓之。靜虛是體，動直是用。”曰：“也是如此。靜虛易看，動直難看。靜虛，只是伊川雲：‘中有主則虛，虛則邪不能入’，是也。若物來奪之，則實;實則暗，暗則塞。動直，只是其動也更無所礙。若少有私慾，便礙便曲。要恁地做，又不要恁地做，便自有窒礙，便不是直。曲則私，私則狹。”端蒙。
或問：“聖可學乎云云。一爲要”。“這個是分明底一，不是鶻突底一。”問：“如何是鶻突底一?”曰：“須是理會得敬落着處。若只塊然守一個‘敬’字，便不成個敬。這個亦只是說個大概。明通，在己也;公溥，接物也。須是就靜虛中涵養始得。明通，方能公溥。若便要公溥，定不解得。靜虛、明通，‘精義入神’也;動直、公溥，‘利用安身’也。”又曰：“一即所謂太極。靜虛、明通，即圖之陰靜;動直、公溥，即圖之陽動。”賀孫。
問：“‘聖學’章，一者，是表裏俱一，純徹無二。少有纖毫私慾，便二矣。內一則靜虛，外一則動直，而明通公溥，則又無時不一也。一者，此心渾然太極之體;無慾者，心體粹然無極之真;靜虛者，體之未發，豁然絕無一物之累，陰之性也;動直者，用之流行，坦然由中道而出，陽之情也。明屬火，通屬木，公屬金，溥屬水。明通則靜極而動，陰生陽也;公溥則動極而靜，陽生陰也。而無慾者，又所以貫動靜明通公溥而統於一，則終始表裏一太極也。不審是否?”曰：“只四象分得未是。此界兩邊說，明屬靜邊，通屬動邊，公屬動邊，溥屬靜邊。明是貞，屬水;通是元，屬木;公是亨，屬火;溥是利，屬金。只恁地循環去。明是萬物收斂醒定在這裏，通是萬物初發達，公是萬物齊盛，溥是秋來萬物溥遍成遂，各自分去，所謂‘各正性命’。”曰：“在人言之，則如何?”曰：“明是曉得事物，通是透徹無窒礙，公是正無偏陂，溥是溥遍萬事，便各有個理去。”直卿曰：“通者明之極，溥者公之極。”曰：“亦是。如後所謂‘誠立明通’，意又別。彼處以‘明’字爲重。立，如‘三十而立’。通，則‘不惑，知天命，耳順’也。”淳。
安卿問：“‘明通公溥’，於四象曷配?”曰：“明者明於己，水也，正之義也;通則行無窒礙，木也，元之義也;公者，公於己，火也，亨之義也;溥則物各得其平之意，金也，利之義也。利，如‘幹道變化，各正性命’之意。明通者，靜而動;公溥者，動而靜。”砥。
問：“履之記先生語，以明配水，通配木，公配火，溥配金。溥何以配金?”曰：“溥如何配金!溥正是配水。此四者只是依春夏秋冬之序，相配將去：明配木，仁元。通配火，禮亨。公配金，義利。溥配水，智貞。想是他錯記了。”僩。
問：“‘明通公溥’於四象何所配?”曰：“只是春夏秋冬模樣。”曰：“明是配冬否?”曰：“似是就動處說。”曰：“便似是元否?”曰：“是。然這處亦是偶然相合，不是正恁地說。”又曰：“也有恁地相似處。‘吉凶者，失得之象也;悔吝者，憂虞之象也。’悔便是悔惡向善意。如曰‘震無咎者存乎悔’，非如‘迷復’字意。吝是未至於惡，只管吝，漸漸惡。‘剛柔者，晝夜之象也;變化者，進退之象也。’變是進，化是退，便與悔吝相似。且以一歲言之，自冬至至春分，是進到一半，所以謂之分;自春分至夏至，是進到極處，故謂之至。進之過，則退。至秋分是退到一半處;到冬至，也是退到極處。天下物事，皆只有此兩個。”問：“人只要全得未極以前底否?”曰：“若以善惡配言，則聖人到那善之極處，又自有一個道理，不到得‘履霜堅冰至’處。若以陰陽言，則他自是陰了又陽，陽了又陰，也只得順他。易裏才見陰生，便百種去裁抑他，固是如此。若一向是陽，則萬物何由得成?他自是恁地。國家氣數盛衰亦恁地。堯到七十載時，也自衰了，便所以求得一個舜，分付與他，又自重新轉過。若一向做去，到死後也衰了。文武恁地，到成康也只得恁地持盈守成。到這處極了，所以昭王便一向衰扶不起。漢至宣帝以後，便一向衰。直至光武，又只得一二世，便一向扶不起，國統屢絕。”劉曰：“光武便如康節所謂秋之春時節。”曰：“是。”賀孫。
△理性命
彰，言道之顯;微，言道之隱。“匪靈弗瑩”，言彰與微，須靈乃能瞭然照見，無滯礙也。此三句是言理。別一本“靈”作“虛”，義短。“剛善、剛惡，柔亦如之，中焉止矣。”此三句言性。“二氣五行”以下並言命。實，是實理。人傑。
“厥彰厥微”，只是說理有大小精粗，如人事中，自有難曉底道理。如君仁臣忠父慈子孝，此理甚顯然。若陰陽性命鬼神往來，則不亦微乎!端蒙。
問“五殊二實”。曰：“分而言之有五，總而言之只是陰陽。”節。
鄭問：“‘理性命’章何以下‘分’字?”曰：“不是割成片去，只如月映萬川相似。”淳。
“萬一各正，小大有定”，言萬個是一個，一個是萬個。蓋體統是一太極，然又一物各具一太極。所謂“萬一各正”，猶言“各正性命”也。端蒙。
●問“五殊二實”一段。先生說了，又云：“中庸‘如天之無不覆幬，地之無不持載’，止是一個大底包在中間;又有‘四時錯行，日月代明’，自有細小去處。‘道並行而不相悖，萬物並育而不相害。’並行並育，便是那天地覆載;不相悖不相害，便是那錯行代明底。‘小德川流’是說小細底，‘大德敦化’是那大底。大底包小底，小底分大底。千五百年間，不知人如何讀這個，都似不理會得這道理。”又云：“‘一實萬分，萬一各正’，便是‘理一分殊’處。”植。
問：“‘理性命’章注云：‘自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以爲體，故萬物各有一太極。’如此，則是太極有分裂乎?”曰：“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已;及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。”謨。
△顏子
問顏子“能化而齊”。曰：“此與‘大而化之’之‘化’異。但言消化卻富貴貧賤之念，方能齊。齊，亦一之意。”去僞。
△師友
杜斿問：“濂溪言道至貴者，不一而足。”曰：“周先生是見世間愚輩爲外物所搖動，如墮在火坑中，不忍見他，故如是說不一。世人心不在殼子裏，如發狂相似，只是自不覺。浙間只是權譎功利之淵藪。三二十年後，其風必熾，爲害不小。某六七十歲，居此世不久，旦夕便死。只與諸君子在此同說，後來必驗。”節。
△勢
問“極重不可反，知其重而亟反之可也”。曰：“是說天下之勢，如秦至始皇強大，六國便不可敵。東漢之末，宦官權重，便不可除。紹興初，只斬陳少陽，便成江左之勢。重極，則反之也難;識其重之機而反之，則易。”人傑。
△文辭
“文所以載道”，一章之大意。“輪轅飾而人弗庸，徒飾也”，言有載道之文而人弗用也。“況虛車乎?”此不載道之文也。自“篤其實”至“行而不遠”，是輪轅飾而人庸之者也。自“不賢者”至“強之不從也”，是弗庸者也。自“不知務道德”至“藝而已”，虛車也。端蒙。
△聖蘊
或問“發聖人之蘊，教萬世無窮者，顏子也”。曰：“夫子之道如天，惟顏子盡得之。夫子許多大意思，盡在顏子身上發見。譬如天地生一瑞物，即此物上儘可以見天地純粹之氣。謂之發，乃‘亦足以發’之‘發’，不必待顏子言，然後謂之發也。”去僞。
△精蘊
“聖人之精，畫卦以示;聖人之蘊，因卦以發。”濂溪看易，卻須看得活。方子。
精，謂心之精微也;蘊，謂德所蘊蓄也。端蒙。
“聖人之蘊，因卦以發。”易本未有許多道理，因此卦，遂將許多道理搭在上面，所謂“因卦以發”者也。至。
問“聖人之精，聖人之蘊”。曰：“精，是精微之意;蘊，是包許多道理。”又問：“伏羲始畫，而其蘊亦已發見於此否?”曰：“謂之已具於此則可，謂之已發見於此則不可。方其初畫，也未有幹四德意思，到孔子始推出來。然文王孔子雖能推出意思，而其道理亦不出伏羲始畫之中，故謂之蘊。蘊，如‘衣敝蘊袍’之‘蘊’，是包得在裏面。砥。饒錄雲：“方其初畫出來，未有今易中許多事。到文王孔子足得出來，而其理亦不外乎始畫。”
精，是聖人本意;蘊，是偏旁帶來道理。如春秋，聖人本意，只是載那事，要見世變：“禮樂征伐自諸侯出”，“臣弒其君，子弒其父”，如此而已。就那事上見得是非美惡曲折，便是“因卦以發”底。如“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，是聖人本意底;如文王繫辭等，孔子之言，皆是因而發底，不可一例作重看。淳。
△幹損益動
通書曰“乾乾不息”者，“懲忿窒欲，遷善改過”不息，是也。節。
“乾乾不息”者，體;“日往月來，寒往暑來”者，用。有體則有用，有用則有體，不可分先後說。僩。
第一句言“乾乾不息”，第二句言損，第三句言益者，蓋以解第一句。若要不息，須着去忿欲而有所遷改。中“幹之用其善是”，“其”字，疑是“莫”字，蓋與下兩句相對。若只是“其”字，則無義理，說不通。人傑。
問：“此章前面‘懲忿窒欲，遷善改過’皆是自修底事。後面忽說動者何故?”曰：“所謂‘懲忿窒欲，遷善改過’，皆是動上有這般過失;須於方動之時審之，方無兇悔吝，所以再說個‘動’。”僩。
△蒙艮
問：“‘艮其背’，背非見也。”曰：“這也只如‘非禮勿視’，非謂耳無所聞，目無所見也。‘奸聲亂色，不留聰明;淫樂慝禮，不接心術’;‘艮其背’者，只如此耳。程子解‘艮其背’，謂‘止於所不見’，恐如此說費力。所謂‘背’者，只是所當止也。人身四體皆動，惟背不動，所當止也。看下文‘艮其止’，‘止’字解‘背’字，所以謂之‘止其所’。止所當止，如‘人君止於仁，人臣止於敬’，全是天理，更無人慾，則內不見己，外不見人，只見有理。所以雲‘艮其背，不獲其身;行其庭，不見其人’，正謂此也。”砥。寓錄別出。
問：“‘艮其背’，背非見也。”曰：“只如‘非禮勿視’，‘奸聲亂色，不留聰明;淫樂忒禮，不接心術’，非是耳無所聞，目無所見。程子解‘艮其背’，謂‘止於其所不見’，即是此說，但易意恐不如此。卦彖下‘止’，便是去止那上面‘止’。‘艮其止’一句，若不是‘止’字誤，本是‘背’字，便是‘艮其止’句，解‘艮其背’一句。‘艮其止’，是止於所當止，如大學‘君止於仁，臣止於敬’之類。程子解此‘不及’卻好，不知‘止’如何又恁地說?人之四肢皆能動，惟背不動，有止之象。‘艮其背’，是止於所當止之地;‘不獲其身，行其庭不見其人’，萬物各止其所，便都純是理。也不見己，也不見有人，都只見道理。”宇。
問：“‘止，非爲也;爲，不止矣。’何謂也?”曰：“止便不作爲，作爲便不是止。”曰：“止是以心言否?”曰：“是。”淳舉易傳“內欲不萌，外物不接”。曰：“即是這止。”淳。
△後錄
“濂溪言‘寡慾以至於無’，蓋恐人以寡慾爲便得了，故言不止於寡慾而已，必至於無而後可耳。然無底工夫，則由於能寡慾。到無慾，非聖人不能也。”曰：“然則‘欲’字如何?”曰：“不同。此寡慾，則是合不當如此者，如私慾之類。若是飢而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無?但亦是合當如此者。”端蒙。
“誠立明通”，“立”字輕，只如“三十而立”之“立”。“明”字就見處說，如“知天命”以上之事。端蒙。
劉問：“心既誠矣，固不用養，然亦當操存而不失否?”曰：“誠是實也。到這裏已成就了，極其實，決定恁地，不解失了。砥錄雲：“誠，實也。存養到實處，則心純乎理，更無些子夾雜，又如何持守!”何用養?何用操存?”又問“反身而誠”。曰：“此心純一於理，徹底皆實，無夾雜，亦無虛僞。”宇。砥少異。
問“會元”之期。曰：“元氣會則生聖賢，如歷家推朔旦冬至夜半甲子。所謂‘元氣會’，亦是此般模樣。”宇。
△拙賦
拙賦“天下拙，刑政徹”，其言似莊老。謨。
