李顒是一位頗有成就的思想家，他一生讀書、教書、著書，一個顯著的特點，就是突出地強調一個“實”字，注重實修。他說，所謂實修，就是要能“悔過自新”，提高自身修養的自覺性。他認爲古人講修養的道理很多，都不如“悔過自新”這四個字目的明確。他說：“悔過自新”的目的，是爲了叫人做一個真正的人。這是因爲，現在人們的通病，就是不懂得做人的基本道理，廉恥之心喪盡。因此他說，人們再也不能空談了，而要注意“悔過自新”，培養羞惡之心，懂得什麼叫廉恥。一個人只有具有廉恥之心，他的心纔是真心，人才是真正的人，學纔是真正的學。
李顒不僅十分重視實修，而且非常重視實學，實用。他說，一個人不僅要讀有利於身心修養方面的書，而且要讀對實際工作、對治國平天下有用的書。他認爲，一個人只有把這兩方面的書都讀通了，才能做到有德有才，德才兼備。
李顒還認爲，讀書不要有門戶之見，即使是異學之言，只要它有益於人的身心修養，也不妨採用。他曾說過這樣一段話：天地之間的道理，有前面的聖人沒有講過的，後面的聖人卻說出來了;有儒家學者沒有說過的，而那些非儒家的學者卻偶爾說出來了。我們不要因人廢言，只要其言有益，就該接受，而不應排斥。正是基於這種認識，所以他在談到農業的耕作方法如何做到因時制宜、方法適當時，指出不僅要讀中國人徐光啓著的《農政全書》、徐發仁的《水利法》，而且要讀意大利傳教士熊三拔著的《泰西水法》。他主張將這些書的要點廣泛地張貼在農村、交通要道，使老百姓都能看到，以便使他們懂得如何操作，從而充分發掘土地的潛力。李顒在學術上的這種看法反映了他治學的開明態度和實事求是的精神。
李顒不僅反對學術上的門戶之見，而且反對真理只能由聖人壟斷，凡人不能有所發現的傳統觀點。他說：天地之間的道理，有前面的聖人沒有發現而後面的聖人卻發現了的;有賢人沒有發現而普通人卻發現了的，不要以爲出身貧賤的人就不能發現真理。他曾舉出許多出身微賤的古人和明代學人爲例，說明只要肯用心鑽研，不論是聖賢還是平凡人，在學問上都可以有所成就。今天看來，李顒這樣提倡解放思想，勇於探索真理，確實是難能可貴的。
李顒不僅主張要讀有用之書，而且主張學以致用，注重實行。他曾經說：走路要腳踏實地，千萬不要踩空了步子，如果一個人只知道空談理論，而輕視實行，那就像走路踩空了步子一樣，難免是要摔跤的。這種重實行不尚空談的作風，正是李顒實學思想的一個重要特點。
其墓在陝西周至縣城。
附：《悔過自新說》
天地之性人爲貴。人也者，稟天地之氣以成身，即得天地之理以爲性。此性之量，本與天地同其大;此性之靈，本與日月合其明。本至善無惡，至粹無瑕;人多爲氣質所蔽，情慾所牽，習俗所囿，時勢所移，知誘物化，旋失厥初。漸剝漸蝕，遷流弗覺，以致卑鄙乖謬，甘心墜落於小人之歸，甚至雖具人形，而其所爲有不遠於禽獸者。此豈性之罪也哉?然雖淪於小人禽獸之域，而其本性之與天地合德、日月合明者，固末始不廓然朗然而常在也;顧人自信不及，故輕棄之耳。闢如明鏡蔽於塵垢，而光體未嘗不在;又如寶珠陷於糞坑，而寶氣未嘗不存，誠能加刮磨洗剔之功，則垢盡穢去，光體寶氣自爾如初矣，何嘗有少損哉!
世固有抱美質而不肯進修者，揆厥所由，往往多因一眚自棄。迨其後雖明見有善可遷，有義可徙，必且自諉日：“吾業已如此矣，雖復修善，人誰我諒耶?”殊不知君子小人、人類禽獸之分，只在一轉念間耳。苟向來所爲是禽獸，從今一旦改圖，即爲人矣;向來所爲是小人，從今一旦改圖，即爲君子矣。當此之際，不惟親戚愛我，朋友敬我，一切人服我，即天地鬼神亦且憐我而佑我矣。然則自諉自棄者，殆亦未之思也。
古今名儒倡道救世者非一：或以“主敬窮理”標宗，或以“先立乎大”標宗，或以“心之精神爲聖”標宗，或以“自然”標宗，或以“復性”標宗，或以“致良知”標宗，或以“隨處體認”標宗，或以“正修”標宗，或以“知止”標宗，或以“明德”標宗。雖各家宗旨不同，要之總不出“悔過自新”四字，總是開人以悔過自新的門路，但不曾揭出此四字，所以當時講學，費許多辭說。愚謂不若直提“悔過自新”四字爲說，庶當下便有依據，所謂“心不妄用，功不雜施，丹府一粒，點鐵成金也”。
或曰：“從上諸宗，皆辭旨精深，直趨聖域，且是以聖賢望人;今吾子此宗，辭旨麄淺，去道迂遠，且似以有過待人，何不類之甚也?”愚曰：“不然。皎日所以失其照者，浮雲蔽之也，雲開則日瑩矣。吾人所以不得至於聖者，有過累之也，過減則德醇矣。以此優入聖域，不更直捷簡易耶?”
疑者曰：“《六經》《四書》，卷帙浩繁，其中精義，難可殫述。‘悔過自新’寧足括其微奧也?”殊不知《易》著“風雷”之象，《書》垂“不吝”之文，《詩》歌“維新”之什，《春秋》微顯闡幽，以至於《禮》之所以陶，《樂》之所以淑，孔曰“勿憚”，曾曰“其嚴”，《中庸》之“寡過”，孟氏之“集義”，無非欲人復其無過之體，而歸於日新之路耳。正如《素同》、《青囊》，皆前聖已效之方，而傳之以救萬世之病，非欲於病除之外，別有所增益也。曰：“經書垂訓，實具修齊治平之理，豈專爲一身一心，悔過自新而已乎?”愚謂：“天子能悔過自新，則君極建而天下以之平;諸侯能悔過自新，則侯度貞而國以之治;大夫能悔過自新，則臣道立而家以之齊;士庶人能悔過自新，則德業日隆而身以之修，又何弗包舉統攝焉!”
殺人須從咽喉處下刀，學問須從肯綮處着力。悔過自新，乃千聖進修要訣，人無志於做人則已，苟真實有志做人，須從此學則不差。
天地間道理，有前聖偶見不及而後聖始拈出者，有賢人或見不及而庸人偶拈出者，但取其益身心，便修證，斯已耳。予固庸人也，懵弗知學，且孤苦顛頓，備歷窮愁，於夙夜寐旦、苦探精研中，忽見得此說，若可以安身立命，若可以自利利他，故敢揭之以公同志。倘以言出庸人而漫置之，是猶惡貧女之布而甘自凍者也。
前輩雲：“人生仕宦，大都不過三五十年，惟立身行道，千載不朽。”愚謂：“舍悔過自新，必不能立身，亦非所以行道，是在各人自察之耳。”
今人不達福善禍淫之理，每略躬行而資冥福，動謂祈請醮謝，可以獲福無量。殊不知天地所最愛者，修德之人也;鬼神所甚庇者，積善之家也。人苟能悔過於明，則明無人非;悔過於幽，則幽無鬼責。從此刮垢磨光，日新月盛，則必浩然於天壤之內，可以上答天心而祈天永命矣，又何福之不臻哉!
《二曲集》簡介
李顒 (1627—1705)，字中孚，陝西盩厔(今周至)人，因山曲曰盩，水曲曰厔，故學者稱其爲二曲先生。李顒生於關中，生平提倡講學，爲關中學者推崇，與孫奇逢、黃宗羲並稱爲清初三大儒，是明清之際很有影響的大教育家之一。
《二曲集》中的教育思想是豐富的，概括言之，包括如下幾個方面。
(一)學宗陸王心學並糅以程朱理學精神的“學髓”說 《二曲集》卷二的《學髓》，是一篇很著名的教育哲學著作。所謂“學髓”，就是學術的真髓，亦即學術最切要的宗旨。這篇論著是李顒給門人的講學錄，由門人記錄整理而成，有圖有說，而圖是李顒自作的。這部《學髓》有圖有說，體例有似周惇頤的《太極圖易說》，其書分兩部分，一爲“揭出本來面目”的心性本體論，一爲揭示“下手工夫”的道德修養工夫論。在本體論方面，《學髓》認爲“人生本原”(又稱“靈原”)是人的根本，也是天地萬物的根本。實際上這種“人生本原”或“靈原”即指“人心”。以爲它“塞天地，貫古今，無須臾之或息。會得此，天地我立，萬化我出。千聖皆比肩，古今一旦暮”。這種本體論思想是繼承陸九淵的“本心論”和王守仁的“良知說”的，主張精神產生萬物，萬物體現精神。這種心性論，強調個體內在德性對道德實踐的主宰，“人人俱有此靈原，良知良能，隨感而應;日用不知，遂失其正，騎驢見驢，是以謂之百姓。”以爲此本體是無爲而無所不爲的，“量無不包，明無不燭，順應無不咸宜。”由此，《學髓》提出“無念之念，乃爲正念”的觀點。所謂“無念之念”，即不帶有物慾的念慮，完全符合“天理”，它“至一無二，不與物對”，純然是天理，沒有理與欲的二者對立。道德與非道德之分，不是由外在的道德實踐過程和結果決定的，而是由“念起”，“念起而後有理欲之分”。“即所起皆善，發而爲言，見而爲行，可則可法，事業炬卓，百世尸祝，究非行所無事。有爲之爲，君子不與也”。這是一種徹底的主觀道德哲學，它把“存天理滅人慾”的禁慾主義思想推向絕對的內心靜境，要求學者固本守真，“理欲兩忘，纖念不起，猶鏡之照，不迎不隨”，只有這樣纔有本體存在，才謂“絕學”。才謂“大德敦化”。
基於這種本體認識的功夫之學，和宋明理學相比，十分接近於明代王艮的“心齋’、聶豹和羅洪先的“主靜歸寂”，以及鄒守益的“本體戒懼”，其功夫的起點是齋戒，這是“神明其德”的要務，要在使念慮齊一，防非止惡，肅然警惕，保持道德精神的嚴正。其基本功夫是靜坐。爲什麼要靜坐呢?“水澄則珠自現，心澄則性自朗，故必以靜坐爲基”。一日要求三次靜坐，黎明、中午、午夜三次靜坐時均要焚香一炷在前，使心既“靜而虛明寂定”又“動而虛明寂定”，在本體未發之中和已發時求“致中和”。以爲通過靜坐工夫的修養，一當達到“湛湛澄澄、內外無物”的虛明寂定境界，即可使“本體”“往復無際，動靜一原”，展現本體的真面目。“至此，無聖凡可言，無生死可了。”也就是達到純乎天理而絕無人慾的境界。《學髓》以爲這種境界正是六經、《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》，以致周惇頤的“立極”、程頤的“識仁”、朱熹的“主敬窮理”、陸九淵的“先立乎其大”、王守仁的“致良知”、湛甘泉的“體認”等所講的境界。這就學，就是學髓。除此之外，即使博盡古今典籍，著作積案充棟，都不能算是學，只可以說是“玩物喪志”。總之，李顒的《學髓》從教育哲學方面，把宋明理學的心性論和“存理滅欲”方法論推到了一個徹底的神祕的主觀精神世界，這與他以“慎獨”避世，決心不與清朝廷合作，而同時又找不到安身寄託的心境很有關係，在道德修養實踐中，其“學髓”理論與功夫都是很難奏效的。
(二)以“悔過自新”標宗的心性修養論
《二曲集》中的《悔過自新說》認爲，人性“得天地之理”，“本至善無惡，至粹無瑕”。但爲“氣質所蔽，情慾所牽，習俗所囿，時勢所移”，逐漸受到剝蝕遷流，以致墮落爲“小人”。即使淪爲“小人”，然其“本性”並未因此而泯滅，“譬如明鏡，蔽於塵垢，而瑩體未嘗不在”，只要刮磨洗剔，垢盡穢去，依然光明瑩潤，沒有什麼損失。古今爲學之道，談心性修養，都是教人在心性上用刮磨洗剔之功，以明心見性。
基於這種觀點，《悔過自新說》指出：“古今名儒，倡道救世者非一。或以主敬窮理標宗，或以先立乎大標宗，或以心之精神爲聖標宗，或以自然標宗，或以復性標宗，或以致良知標宗，或以隨處體認標宗，或以正修標宗，或以知止標宗，或以明德標宗。雖各家宗旨不同，要之總不出‘悔過自新’四字，總是開人以悔過自新的門路”。
以“悔過自新”標宗的心性修養論，它在人性“本原”狀態上肯定人的本質，並認爲人性是通過後天的習得與教育可以改變的，但是它斷定“人慾”是絕對壞的、惡的，爲了“存天理滅人慾”，則主張“復其無過之體而歸於日新之路”。李顒指出，六經四書，都是講的“悔過自新”道理，只要上至天子，下至庶民百姓，都能按照這個道理去做，則可以實現修身、齊家、治國、平天下的目的。所以，“悔過自新”是爲學的根本學問，“乃千聖進修要訣，人無志於做人則巳，苟真有志做人，須從此學”。 然而，如何使悔過自新之學落實到心性修養上來呢?該文指出，讀書人若講究此學問，須“於起心動念處潛體密驗。苟有一念未純於理，即是過，即當悔而去之。苟有一息稍涉於懈，即非新，即當振而起之。若在未嘗學問之人，亦必日先檢其身過，次檢其心過，悔其前非，斷其後續，亦期至於無一念之不純、無一息之稍懈而後已”。這種悔過自新，完全是一種內心的省察與修養，是一種自覺地用封建道德精神枷鎖來束縛自我身心的辦法。以爲悔過自新使心性修養到極處，則“悔而又悔，以至於無過之可悔;新而又新，以極於日新之不已。”至於悔過自新的功夫，仍如《學髓》所主張的那樣，在於靜坐。“吾儕既留意此學。復悠悠忽忽，日復一日，與未學者同爲馳逐，終不得力，故須靜坐。靜坐一著，乃古人下工之始基。”爲什麼要靜坐呢?因爲“天地之理”不聚不散，故不靜極則不能超悟，而且“過與善，界在幾微，非致精不能剖析”，只有靜坐，摒除“旁騖紛營”，才能“知幾”致純乎“天理”，明心見性。《悔過自新說》還列舉了古今許多人的事例以作勸勉，說明只要悔過自新，就會有成就德性的效果。總之，“悔過自新”的心性修養論所講的主要是宋明理學家的道德內省修養功夫，旨在教人去盡“人慾”，使外在的封建人倫道德規範完全自覺地內化爲個體道德品質，“仰不愧天，俯不怍人”，廟爲“完人”、“賢聖”。
(三)論“明心、體理、修身”之學
《二曲集》中的大量篇幅，闡述了爲學的目的和作用。在《兩庠匯語》中指出：“教化必自學校始，未有教化不行於學校而可以言教化者也。然教化不在空談義理，惟在明此心，體此理。”古今心理同一，然爲學的目的與性質則有根本區別，一種是“爲己”之學，一種是“爲人”之學。所謂“爲人”之學，“不但趨名趨利，爲聖賢所棄，即聰明才辨，無一可恃”。而“爲己之學，不過明此心，體此理，修此身。此心未發之前要涵養。既發之後省察。總不外日用常行。綱常倫理間隨時隨處體認而已”。 李顒認爲，爲學就要以“爲己”爲目的，以修己而治人。因爲人生在世，“立身要有德業，用世要有功業。”故“立人達人全在講學，移風易俗全在講學，撥亂返治全在講學，旋乾轉坤全在講學。爲上爲德，爲下爲民，莫不由此。” 既要明白“爲己之學”，就應當知道學術真僞之辨。《二曲集》批評後世學術不明，教化陵夷，“父兄之所督，師友之所導，當事之所鼓舞，子弟之所習尚，舉不越乎詞章名利，此外茫不知學校爲何設，讀書爲何事。”學術不明，使“爲人之學”以學術殺天下後世”;而“爲己之學”日晦，“人心不正”，“治化不興”。所以，《二曲集》認爲：“爲今日計，惟在明學術。學術明則人才興。人才興，則風俗正而治化翔洽矣”。講明學術，目的在於治亂。而“天下之治亂，由人心之邪正;人心之邪正，由學術之明晦，學術之明晦，由當事之好尚。”在這裏，李顒將學術之明正與否，歸咎於統治者對學術的提倡，指出近世統治者所“加意”的不過是“會課考文，供饌給賞而已”。有鑑如此，李顒在《匡時要務》中指出：“夫天下之大根本，莫過於人心;天下之大肯綮，莫過於提醒天下之人心。然欲醒人心，惟在明學術。此在今日，爲匡時第一要務。” 《二曲集》所要明的學術是什麼呢?或者說要以什麼學術來“提醒天下之人心”呢?這就是所謂的“明體適用之學”。在《盩厔答問》，文中指出：“能經綸萬物而參天地，謂之儒;服經綸之業而與天地參，謂之學。”“儒者之學，明體適用之學也。”具體說來，“其實道學即儒學”，“窮理致知，反之於內，則識心悟性，實修實證;達之於外，則開物成務，康濟羣生。夫是謂明體適用。”在《富平答問》一文中也指出：“《六經》、《四書》，儒者明體適用之學也。”然而，讀《六經》、《四書》能否達到“明體適用”的目的，這要看讀書的目的與方法。如果讀書不求明體適用，研究雖深，論著雖富，不過是誇精鬥奧，炫耀流俗而已。又如支離於繁說，埋沒於訓詁，“實厄於俗學之口耳”。這種爲學目的與方法是不能達到“明體適用”目的的。讀《四書》、《六經》而不能明體適用，其方法上主要是追求了“雜”。何謂“雜”呢?即“扣之而不竭，測之而不深，見聞雖富，致遠則乖，此雜學也。”凡爲雜學者，役有用之精神，親無用之瑣務，“內不足以明道存心，外不足以經世宰物，亦只見徒勞而已矣”。這些學問方法都不能明體適用，那麼方法又在何處?
《二曲集》雖成書於清初，當時的清朝統治者極力推崇程朱理學，而猛烈攻擊王陽明學，同時在廣大學者中也極力貶低陽明學。在這種情況下，李顒卻認爲陽明學和朱子學正是“明體適用之學”，《富平答問》指出：後世學者都不善學陽明學和朱子學，以爲朱王之學水火不相容，這是相當錯誤的。陽明學有“明體”的作用，而朱子學有“適用”的意義。故“必也，以致良知明本體，以主敬窮理、存養省察爲工夫。由一念之微致慎，從視聽言動加修，庶內外兼盡，姚江、考亭之旨不偏廢，下學上達，一以貫之矣。”只有這樣，才能“明體適用”。李顒認爲，爲學能否以“明體適用”爲根本，關係到儒學的明晦。“儒學明晦，不止系士風盛衰，實關係生民休慼，世運否泰。儒學明，則士之所習者，明體適用之正業，處也有守，出也有爲，生民蒙其利濟，而世運寧有不泰?儒學晦，則士之所攻者，辭章記誦之末技，處也無守，出也無爲，生民毫無所賴，而世運寧有不否?”由此可見，《二曲集》所論述的“明心、體理、修身”之學，乃是所謂“明體適用”之學，其作用與意義在於“治亂世”、“醒民心”。
(四)“明體適用”之學的教學內容及教學計劃
《二曲集》在《體用全學》中，將學術分爲“明體類”和“適用類”。屬於明體類的學術有：《象山集》、《陽明集》、《龍溪集》、《近溪集》、《慈湖集》、《白沙集》，以爲這是“明體中之明體也”。此外還有《二程全書》、《朱子語類大全》、《朱子文集大全》、《吳康齋集》、薛敬軒《讀書錄》、《胡敬齋集》、羅整庵《困知記》、呂涇野《語錄》、《馮少墟集》等，這些是“明體之功夫也。”指出：“自象山以至慈湖之書，闡明心性，和盤傾出，熟讀之，則可以洞斯道文之大源。夫然後日閱程、朱諸錄及康齋、敬軒等集，以盡下學之功，收攝保任，由工夫以合本體，由現在以全源頭。下學上達，內外本末，一以貫之，始成實際。”除上述著作外，還有《鄒東廓集》、《王心齋集》、《錢緒山集》、《薛中離集》、《耿天台集》、《呂氏呻吟語》、《辛復元集》、《魏莊渠集》、《周海門集》，也可以作爲參考教材。 “適用類”的著作有：《大學衍義》、《衍義補》、《文獻通考》、《呂氏實政錄》、辛復元《衡門芹》與《經世石畫》、《經世挈要》、《武備志》、《經世八綱》、《資治通鑑綱目大全》、《大明會典》、《歷代名臣奏議》、《律令》、《農政全書》、《水利全書》、《泰西水法》、《地理險要》等。指出：“以上數種，鹹經濟所關，宜一一潛心。” 從上述所列的學術著作來看，《二曲集》所主張的“明體適用”之學，其所謂“體”即指道德心性的修養，而“用”則指治國平天下及其有關的政治、軍事、律令、農田、水利、地理等的應用。在每部書之後，李顒都寫了按語，指出每部書的性質和意義，在“明體”或“適用”方面佔有怎樣的地位。這些反映了李顒的學術價值取向，最明顯的是他把陸九淵、王守仁等人的著作看成“明體中之明體”，而把二程、朱熹等人的著作，只看成“明體中之功夫”，反映了他傾心於“心學”。在《答顧寧人先生》論學書中，李顒指出：“明道存心以爲體，經世宰物以爲用，則體爲真體，用爲實用。”既要明道存心，又要經世宰物，則只辨古今疑誤字句，考據訓詁，或求於口耳見聞之間，只是求末。由此可見，李顒雖大談道學心性修養，但他是以實用爲指歸的。尤其在“適用類”方面，他把《經世挈要》、《武備志》、《農政全書》、《水利全書》、《泰西水法》、《地理險要》等書列入教材範圍，這表明他對實際學問的確實關心。如《經世挈要》一書，其內容涉及屯田、水利、鹽政以及國計、選將、練兵、車制、火攻等。《武備志》的內容包括古今戰陣以及用兵之法，其中《孫子》、《吳子》、《紀效新書》、《練兵實紀》都是古代兵家的經典著作。而《農政全書》、《泰西水法》等都是當時的科技新書，他把這此列入教材，表明他的“適用”之學是以經世致用爲指歸的。
在《讀書次第》一文中，李顒爲學者開了一份十分詳細的清單，書目共34種，此外還提到作爲參考的書目數十種。《二曲集》不僅列有這樣詳細的書單，並指明每種書的意義，而且在《關中書院會約》《學程》等文中，根據教材內容的深淺難易及其內容結構，按照教學程序及教學心理特徵，列入了很有價值的教學計劃，對學習次序、知識與心理準備、教學方法等，都作了具體的說明。在教學原則方面，《會約》與《學程》提出了“奮志求新”、“默坐澄心”、“自體自認”、“問思辨明”、“切問近思”、“聯會切劘”等。
《二曲集》作爲中國古代教育名著，應當說是有其獨特的思想內容和學術價值的。在學術思想方面，它提倡明體適用、真體真用之學，提倡學以經世宰物，主張結會集社，提倡以經世致用爲讀書目的，批評當時學者空談心性的空疏學風，既有其理學家的保守性，又有其重實際的一面。在價值取向上傾向陸王心學，主張學術兼容幷包，在“明體適用”的原則下改造教育內容。這些應當是可以肯定的。但是，《二曲集》所主張的默坐澄心、悔過自新、明心識體等道德理論和道德修養方法，具有唯心論的神祕色彩和封建禁慾主義本質，這些是與明末清初的反理學啓蒙思潮不相容的，表現出它的落後性和侷限性。
