一百年前，一本題爲《天演論》的譯著出版，標誌着現代中國思想的開始。隨着時間的推移，這部著作對於中國思想和中國現代化的意義，將會越來越深切地被人感受到。然而，它的譯者嚴復，卻無這般幸運。
在中國現代思想史上，嚴復的命運頗爲獨特。這種獨特的命運，很大程度上與他是《天演論》的譯者有關。因爲他翻譯了《天演論》，他的名字將永遠留在中國思想史上；也因爲他是《天演論》的譯者，他自己獨特的思想及其對中國現代思想史的貢獻往往被人忘卻。人們談論嚴復，不是因爲他的思想，而是因爲他的翻譯。對許多人來說，嚴復只是一個翻譯家，而不是一個思想家，他對中國現代思想史的貢獻，只是翻譯了幾部西方學術經典。例如，一九九○年出版的《嚴復研究資料》，一個部分是“嚴復生平及文學活動”；另一部分是“嚴復翻譯研究文章”，卻沒有一個部分是關於他的思想和思想活動的。這種情況表明，錢鍾書的下述觀點可能代表了不少人的想法：“幾道本乏深湛之思，治西學亦求卑之無甚高論者，……所譯之書，理不勝詞，斯乃識趣所囿也。”
即使研究嚴復思想的人，對他的評價也不高。“早年先進，晚年保守”成爲流行的定論。所指無非是他早年引進西方思想，而晚年則贊成帝制，提倡讀經。頗具反諷意味的是，上述評價的哲學根據，恰恰是與嚴復有極大關係的進化史觀。嚴復成名以此，嚴復被貶低亦以此。
嚴譯西籍不止一種，但最有影響者，當推赫胥黎的《天演論》。該書一面世，便一紙風行，使無數人血脈賁張，如夢方醒。這倒不是由於嚴氏文字典雅古奧，“駸駸與晚周諸子相上下”，而實在是因爲它使我們這個民族看到了自己真實的生活條件和境地。胡適後來回憶說：“數年之間，許多進化名詞在當時報章雜誌的文字上，就成了口頭禪。無數的人，都採來做自己和兒輩的名號，由是提醒他們國家與個人在生存競爭中消滅的禍害。”《天演論》宣傳的進化論觀念，影響了幾代中國人，直到現在，它仍是許多中國人基本的思想預設之一。如果說，中國人接受進化史觀最初與民族危亡的刺激有關，那麼後來更主要是由於它是以現代科學的成果出現，以及進化隱含的進步的必然性。科學既是真理和公理的象徵，又是現代化的利器；而進步的必然性則滿足了我們對於自己前途的美好期望。因此，進化論迅速成爲現代中國世界觀的基本成分。這大概是嚴復在翻譯《天演論》時所想不到的。
但嚴復更不會想到的是，受到他所介紹的西方思想，尤其是受進化論影響的中國知識分子，恰恰是依據進化史觀來看待他和他的思想的。對於他們來說，嚴復主張只有漸變而無突變，贊成帝制，提倡尊孔讀經，凡此種種已足以將他定爲保守與反動，是完全過時的人物，根本不值得去認真研究他所留下的思想遺產。即使是他的翻譯，也一直受到簡單，甚至是粗暴的批評。梁啓超在《清代學術概論》中說嚴復翻譯的雖然都是名著，但“半屬舊籍，去時勢頗遠”。而胡適一方面承認嚴譯《天演論》的巨大影響；另一方面卻批評嚴復用古文譯書讓人“不可猝解”。張君勱則批評嚴復用了過去與現在的日常觀念去翻譯西方科學的意思，詞章雖美，意思卻走樣了。總之，是用中國舊有的概念去譯西方思想，失去了西方科學精確的精神。他甚至認爲傳統思維方式的影響，損害了嚴復的翻譯。傅斯年乾脆說嚴復翻譯的書中《天演論》和《法意》最差，因爲他不對原作者負責，譯書是爲了沽名釣譽。
這些批評嚴復翻譯的人無不受過嚴譯很大的影響，這樣近乎苛刻的批評可說是忘恩負義。但這種忘恩負義卻有其內在的理論根據，這就是嚴譯傳播的進化史觀。既然物競天擇，適者生存，那麼近代中國屢戰屢敗，瀕於亡國；而西方各國則既富且強，爲所欲爲，足見我們落後，西方先進。再者，如果進化公理是普適的，進化的方向是一致和唯一的，那麼當然是今勝於昔，新勝於舊。既然我們落後，當然是昔是舊，而西方自然是新是今。西方的今天是我們的明天或後天。這種邏輯之下，纔會有中西文化的差別是新舊古今之別之說。因此，嚴譯與原作有出入，不是翻譯技術上的不足，更不是創造性的理解與詮釋，而是證明了嚴復思想的侷限與保守，嚴復在中國現代思想史上的貢獻，似乎只是翻譯了幾本西書，引進和宣傳了新思想；但即使是這個工作，他也沒有做好，即使在他最先進的文章和翻譯裏，也是“進步的和反動的思想同時並存。”(周振甫語)在這種思路下，嚴復及其思想怎麼可能得到足夠的重視與評價？
當然，也有例外。同樣是深受嚴譯影響的魯迅，卻對嚴復讚佩不已，說：“嚴又陵究竟是‘做’過赫胥黎的《天演論》的，的確與衆不同：是一個十九世紀末年中國感覺敏銳的人。”畢竟是魯迅，他能覺察到嚴復思想的深度和獨特價值。對於嚴復“做”赫胥黎的《天演論》，不僅沒有絲毫批評，反而給予最高的評價。另外，呂思勉對嚴復也有獨到的看法：“嚴幾道學問的規模，比康長素、梁任公、章太炎都小。然其頭腦確是很冷靜的，其思想亦極深刻。”陳寶琛在給嚴復寫的墓誌銘中說他：“於學無所不窺，舉中外治術學理，靡不究極原委，抉其得失，證明而會通之。六十年來治西學者，無其比也。”這絕非過譽之詞。細檢現代中國思想史，何止是“六十年來治西學者”，六十年後治西學者也少有其比。
嚴復作爲一個重要思想家的地位，在西方學者對他的評價中得到了一定程度上的印證。美國學者路易斯·哈茨給嚴復對西方思想的闡述與評論以極高的評價。他認爲嚴復在一些方面對西方思想與社會的誤解甚至歪曲“是爲了獲得一種新的洞察力而付出的無害的代價”。他認爲嚴復站在尚未經歷近代化變化的中國文化立場上，一下子就抓住了近代歐洲思想中體現了歐洲走向近代化運動的“集體能力”這一主題，並將其與阿累維對英國思想文化和托克維爾對美國社會文化的研究相提並論，認爲他們母國文化提供的對照恰恰使異國社會生活中蘊藏着的思想清晰可見。“西方思想的西方評論家告訴我們較多的是我們已知的事情；而嚴復進一步告訴了我們一些我們所不知道的事情。”因此，“嚴復的看法，在很大程度上最終會成爲我們的看法。”但問題還不止於此。嚴復的價值還不僅僅在於幫助西方人發現“西方”和了解自己。真正重要的是：“西方本身已捲入了嚴復闡述的世界，因此西方根據它自己的經歷不可能迴避嚴復提出的看法。”
《尋求富強：嚴復和西方》的作者史華慈教授則認爲“嚴復的思想非常值得注意。在我看來，嚴復所關注的事是很重大的，他設法解決這些事情的努力頗有意義，他所提出的問題，無論對於中國還是西方都意味深長。”很顯然，在哈茨和史華慈看來，嚴復的重要性決不只是在對西方的理解上，而更在於他的思想和他所提出的問題具有超越東西方文化畛域的普遍意義。果真如此，我們自己又怎能迴避嚴復和嚴復提出的問題呢？而要重新認識嚴復，必須拋棄近代以來的種種成見和公式，將他放在一個更爲廣闊的視域中來考察。
作爲一個進化論者，嚴復當然會抽象同意共和比帝制進步；但也因爲他的進化論，他認爲進化發展是一個自然的過程，水到渠成，不能強求。所以他“但以政府權界廣狹爲天演自然之事，視其國所處天時地勢民質何如。”他相信，倘若國民民智未開，“則雖有善政，遷地弗良。淮橘成枳。一也；人存政舉，人亡政息，極其能事，不過成一治一亂之局。二也。”嚴復的這個思想，已在現代政治史中得到充分證實。
當然，歷史也證明，嚴復認爲中國的一線生機在於復辟，中國若要存在亦恃數千年舊有之教化，是徹底錯了。因此，人們當然有理由說他“保守”，甚至“反動”，就像以前說孔丘“保守”和“反動”一樣。但是，嚴復上述預言的失敗，卻證明了任何制度都必須適合一國的歷史和現實狀況這個嚴復的基本信念。而現代中國未依仗舊有之教化而存在，則證明了嚴復晚年的另一個觀點：“古不能以徒存也，使古而徒存，則其效將至於不存。”嚴復的時代已一去不復返了，但嚴復爲之奮鬥的目標和理想，仍是我們今天的目標和理想。因此，嚴復留下的問題，也仍然是我們今天的問題。這些問題用“革命”與“反動”；或“激進”與“保守”之類意識形態色彩濃烈的術語是無法解決的。對於今天和未來的歷史來說，重要的不是顯示我們在政治上比嚴復正確，而是以他同樣的熱情與執着來繼續思考他留下的問題。否則，我們是沒有資格批評嚴復的。
如果說中國學者更多地是以革命的話語來評判嚴復，那麼西方學者大多是用“衝擊一回應”的模式，將嚴復放在中西文化衝突的語境中來考察。他們一般都把嚴復看成是一個全盤西化派，將嚴復對傳統文化的肯定與強調解釋爲明知西方思想文化優越，爲了一種民族自尊心或民族自豪感，硬要給予傳統文化正面的評價。這種說法顯然有西方文化中心論的色彩，尤其是用在嚴復身上。說這種話的人完全忽略了嚴復對傳統文化和西方文化都有嚴厲的批判這一事實。當然，也有西方學者對此有不同看法。例如，史華慈就指出，嚴復認爲中國古人在許多方面有與近代西方思想相近的思想，主要動機並不是要“拯救民族自豪感”。但他卻因而認定嚴復實際上是一個全盤西化論者。他一方面正確地指出嚴復內在的思想實質是前後一致的；另一方面卻將這種一致理解爲“絲毫未偏離西方思想”。史華慈的這個想法異常堅定，以致於他認爲嚴復晚年對一些近代西方價值觀念的批判並不表明他真正背離了西方。在他眼裏，嚴復始終是個全盤西化論者。儘管史華慈的《尋求富強：嚴復和西方》是一部相當精彩的研究嚴復的著作，但卻在對嚴復思想傾向的基本判斷上令人遺憾地錯了。
嚴復不像他的衆多研究者，喜歡區分古今中西。他是一個真正的普遍主義者，而不是像許多人那樣，雖以普遍主義者自居，但卻是以某種文化或文明爲普適性文化或文明的僞普遍主義者。在嚴復看來，人類共同的真理，決無始作俑者，而是由不同文化、不同時代和不同民族的人來共同闡發；而它們之間的互文(intertext)互釋，則是這種共同闡發的基本方式。他從英國哲學家約翰·穆勒的“欲考一國之文字語言，而能見其理極，非諸曉數國之語言文字者不能也”中悟出，不僅語言文字是這樣，人類公理也是這樣：“使其理誠精，其事誠信，則年代國俗，無以隔之。是故不傳於茲，或見於彼，事不相謀而各有合。考道之士，以其所得於彼者，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺。”所以在他看來，中國的傳統文化非但不會因輸入西學而消亡，相反，卻會中西互補，相得益彰。因此，嚴復始終對西方思想持一種積極開放的態度。
也因爲上述認識，嚴復不像後來許多人那樣，對西方思想崇拜得五體投地，亦步亦趨，毫無批評。他雖然早年深受斯賓塞的影響，卻並不像史華慈所說那樣，讓斯賓塞的思想支配了他以後整個思想的發展。嚴復思想的發展，不是證明了斯賓塞對他思想的控制，而是剛好相反。在翻譯《天演論》時，他對斯賓塞進步主義的進化論似乎深信不疑：“夫斯賓塞所謂民羣任天演之自然，則必日進善，不日趨惡，而郅治必有時而臻者，其豎義至堅，殆難破也。”然而，到了翻譯《法意》時，他的這種信念已經開始有所變化，一方面他認爲古人嚮往的所謂三代不過是一種虛構的宗教迷信；另一方面卻又說，三代之治必遠過於秦，“此其說誠有不可盡信者：顧以一二事之確證，知古人之說，不可誣也，則有如吾古人之重樂。試取《樂記》諸書讀之，其造論之精深，科學之高邃，不獨非化者之所能窺，而其學識方術，亦實非秦以後人之所能。”在同一時期寫的《論教育與國家之關係》中，他將目光轉向西方，指出西方的進步大都在物質方面，“其屬於器者九，而進於道者一。且此一分之道，尚必待高明超絕之士而後見之，餘人不能見也。”並且，“獨至於道，至於德育，凡所以爲教化風俗者，其進於古者幾何，雖彼中夸誕之夫，不敢以是自許也。”嚴復的這種判斷，也是近代以來不少西方人的判斷。
即使我們承認進化過程是一個歷史事實，並且承認進化是朝向某種類型人類生活的出現，也不能得出它是道德上最可讚揚的。正如赫胥黎看到的，適於生存與道德上完美並不必然是一回事。其實，即使在嚴復大力鼓吹深信文明優越性的早期，他已有了類似的思想。他一開始對西方近代文明就不像後來很多人那樣，持毫無保留的讚美態度。相反，他認爲近代西方文明遠稱不上“至治極盛”。不僅如此，他甚至認爲近代西方文明不僅算不上“至治極盛”，而且與之“相背而馳，去之滋遠也”。西方物質文明的發展使得少數人有可能控制對國計民生至關重要的能力和手段，使得貧富貴賤之間的距離日益拉大。現代文明提供了前所未有的技術手段，使得一些人作奸犯科，危害社會與人類的可能性和程度也大大增加。因此，嚴復對於現代性的負面效應始終持警惕態度。到了他晚年，他更將這些負面效應歸之於進化學說：“自物競天擇之說興，大地種族，各以持保發舒爲生民莫大之天職。則由是積其二三百年所得於形數質力者，悉注之以殺人要利之機。”值得指出的是，嚴復是在第一次世界大戰之前，通過對維多利亞鼎盛時代的英國社會的親身觀察和體驗發現現代性所包含的嚴重問題的。嚴復對於現代性一以貫之的批判，足以證明他思想的獨立性和自主性，也證明魯迅說他是十九世紀一個感覺敏銳的人，是何等的正確。
嚴復的過人之處不僅在於他對西方思想能入乎其內，又出乎其外，而且還在於他幾乎一開始就對現代性有異乎尋常的認識。他並不僅僅把近代中國的命運視爲一個只與中國有關的特殊事件，而是已覺察到了它從屬於全球現代性的性質：“後此之變，將不徒爲中國洪荒以來所未有。其大且異，實合五洲全地而爲之。”中國要想自存，沒有其它選擇，只有努力去適應這種形勢及其要求。這就是爲什麼他要積極鼓吹向西方學習，並身體力行。但另一方面，他又不願意任天爲治，滿足於指出所謂的歷史必然性，以強調歷史必然性來取消價值判斷和道德批判，因爲這等於是取消了自由。嚴復無法像後來的進步一歷史主義者那樣，以歷史必然性自慰，而對現代的種種苦難和弊病視而不見，因爲他決不認爲現代就是歷史的終結，或人類理想的完美境地。作爲一個真正的經驗主義者和懷疑論者，他無法以現在爲代價來換取一個虛幻的未來。
當然，在進步一歷史主義者看來，嚴復對現代化負面效應的批判正好證明了他的“落伍”與“倒退”。在他們看來，既然中國的首要問題是實現現代化，那麼在現代化實現之前，一切對現代性的批評都只會阻礙現代化的實現，助長反現代化勢力的氣焰，所以不是“保守的”，就是“反動的”。西方社會由於已經先於我們而現代化了，批判現代性在西方也許有積極的或正面的意義，但在中國這樣的發展中國家，只有消極和負面的作用。毋庸贅言，這種思路的理論預設，正是線性單向進化論。
持線性單向進化論的人大都是進步主義者，相信人類歷史發展只有一條“共同的道路”，走在前者爲優，走在後者爲劣。發展本身就是進步。卻未能進一步思考，歷史發展的目的是什麼？什麼是進步？近代以來，人們慣於將歷史發展與自然發展混爲一談，實際上它們有極大的不同。這不同就在於，自然發展沒有目的，而歷史發展是有目的的。歷史總是人的歷史，目的是人的本質特徵。人是自身的目的，也是歷史的目的。雖然由於自身的歷史性，這個目的本身並不完全確定，但它卻使歷史有了一種意義，我們可以據此來對歷史本身作出判斷：而這判斷又構成我們自我理解的主要內容。進步與否，只有在此前提下，才能談論。
進步一歷史主義者由於對歷史發展的目的沒有過多的考慮，他們的進步概念往往十分抽象。既然道德進步和其它精神方面的進步無從談起，他們所謂的“進步”實際所指只是物質方面的進步。這在中國尤其如此。任何對現代性的批評都被視爲不利於物質文明的發展。人們喜歡用汽車飛機比馬車跑得快、大炮原子彈比大刀長矛厲害來證明現代性批判在中國不合時宜，正是這種心態的反映。然而，作出這種極不像樣論證的人似乎忘了，有害氣體污染的環境對人類健康的傷害是到處一樣的；現代科層制或權力結構對人性的壓抑和摧殘也是舉世皆然；核泄漏不只對擁有汽車洋房的人有威脅。難道我們只有飲鴆止渴一條路到了那一天再說？
其實，只要我們放棄對進步概念單純物質主義的規定，而採取一種多元論的進步觀，那麼結論就會非常不同。我們將發現，在現代化過程的任何一個階段，對現代性的批評都是一種促進社會健康全面發展的積極因素，而不是阻礙現代化的消極因素。現代化應該是人類全面發展的契機，而不應該是人向單面人轉變的原因。人類需要發展，自然需要保護，正義要得到維護，缺乏這三者的任何一個，人類能真正幸福嗎？缺乏這三者的任何一個世界，能稱得上進步嗎？也許進步一歷史主義者在這些問題上和我們有相同的答案。分歧在於：我們認爲，這些目標要通過人類種種艱苦的努力，包括不懈的批判來達到；而他們認爲歷史必然會向這些目標前進，儘管歷史至今還沒有提供任何這方面的證據。
令人感興趣的是，作爲近代進化論世界觀的始作俑者，嚴復對進化論的態度卻是暖昧的。仔細閱讀他留下的文字，很容易發現另外一種因素，這就是傳統的循環論因素。他在讀《老子》時寫下這樣的評語：“萬化無往而不復”，“不反則改，不反則殆，此化所以無往不復也”。這顯然是與進化史觀格格不入的。嚴復思想中還有一個來自斯賓塞的因素，使他對進化的理解與後來的進步一歷史主義者的理解有重要的不同。這就是斯賓塞的不可知論思想。作爲一個地道的經驗主義者，斯賓塞和其他英國經驗論者一樣，認爲認識始於經驗，亦止於經驗，境由心造，知識是主觀的，宇宙的根本不可知。嚴復完全接受這種不可知論的思想。正是出於這種不可知論，他認爲雖然一般而言，進化是一個由因果必然性支配的過程，但具體是怎樣的因果必然性我們不能盡知，因此，進化本身究竟如何都很難說；進化到最後，究竟是個什麼局面，誰也不知道。而後來的進化論者一個個似乎都不但知道歷史發展的必然規律和必然階段，也知道進化發展的最終景象。嚴復知道不但自己的能力有限，而且人類能力也有限，永遠無法窮盡真理；而後來的進步一歷史主義者則往往以爲自己真理在握，或乾脆是真理的代表，說話以真理自居，必不許反對意見有反駁的餘地，從而無形地限制了自由思想的空間，給專制主義預備了必要的精神土壤。
承認人精神能力的有限性，對於中國人來說是一種難得的思想品性。我們總是希望自己能夠知道一切，總想給出最終結論。我們過於重視斷言和肯定，卻未必能夠理解問題和懷疑的意義，更不願像蘇格拉底那樣說：“我知我之不知。”其實，承認這一點並不意味着放棄真理和知識的追求，而是讓終極祕密永遠作爲不可思議者存在。這樣，知識和真理就永遠有發展的空間和餘地。相反，一旦人們認爲絕對或終極真理可致，就很容易會宣稱自己已經達到，那麼，剩下可做的事當然不會是對真理的探索和追求，而是對異己的討伐了。也許英國經驗論最值得我們寶貴和最能彌補我們精神氣質上缺陷的，不是像某些自稱的經驗主義者那樣，根本不知經驗主義爲何物，而只是庸俗地從empiricism的漢譯字面意義，想當然地理解的那樣，或以別人的經驗爲真理的根據；而是它的懷疑論和不可知論。懷疑論和不可知論作爲認識論立場問題不少，但作爲一種思想態度卻是對獨斷論必不可少的療救，是寬容和多元主義之母。
嚴復思想中的不可知論因素使他對進化論遠沒有後來的人們那樣獨斷和絕對。正是對於進化論的複雜理解，使他的許多思想在中國現代思想史上具有不可替代的意義和價值。歷史助成了進化論的流行於接受，歷史也越來越多地揭示着進化論的錯誤。嚴復和《天演論》宣傳的的進化論將會受到越來越多的挑戰和質疑，但嚴復進化的不可知論的態度，將會與他偉大的名字一起，越來越多地被人們記起。
注：《天演論》的《懸疏》篇，即導言首先刊載於一八九七年十二月十八日的《國聞彙編》第二冊，一八九八年一月七日至二月十五日又在該刊第四至第六冊連載。第一個單行本是一八九八年湖北沔陽盧氏慎始基齋木刻本。(見鄒振環著《影響中國近代社會的一百種譯作》，中國對外翻譯出版公司，一九九六年，第118頁。
