20世紀以來，隨着福利國家政策的效應，產業轉移與升級、經濟社會結構變化使西方發達國家出現多數人口的中產化、白領化過程。傳統的階級矛盾趨向於緩和，而種族矛盾相對更爲凸顯。同時國際上的窮國富國矛盾或所謂“南北矛盾”，在存在民族國家的背景下也可以理解爲廣義的種族矛盾。這樣，種族問題便超越“階級”問題成爲發達國家政治思想界關注的焦點。而且具有諷刺意味的是：恰恰是福利國家在彌合階級矛盾的同時可能暗中強化了種族矛盾，因爲福利保障越是發達就越難普行於世，享受這種保障的國民資格的封閉性和排他性就越突出。歐洲福利國家的“反移民”種族主義之活躍不能不說與此有關。
種族問題當然也有政治、經濟上的“平等”與否的內容，過去人們常說的政治上的“民族壓迫”、經濟上的“民族剝削”就是以這類內容爲基礎的。但同樣重要的是，種族問題也包含了因文化差異導致的認同與否問題，即人們通常說的“種族偏見”。制度上的種族不平等與文化上的種族偏見都源遠流長其來已久。在我國古代，前者有元代所謂的蒙古、色目、漢人、南人四等級制，後者有所謂“非我族類其心必異”的說法。同時，過去盛行的論點也偏重於強調兩者的聯繫。不僅我們過去熟悉的意識形態有“民族問題說到底是個階級問題”之說，自由主義者方面也常常主要從制度層面考慮種族問題，例如解放黑奴、取消種族隔離等等。
近代自由民主運動與社會主義運動從本質上講都是普世主義性質的運動，近代以來尤其是20世紀以來，這兩者雖然有衝突乃至形成“冷戰”，但兩者也都爲從制度上解決種族矛盾而絞盡腦汁並作出了許多成績。但是，這方面的進步與失敗依然共存。冷戰後一方面是蘇聯式的專制國家中“民族自治”模式在中東歐完全失敗，許多國家爆發了民族衝突乃至“種族清洗”，另一方面西方世界儘管制度性的種族歧視與種族隔離早已消除，法理上的種族平等也似乎已經成爲共識，乃至成爲不容質疑的“政治正確”。但在觀念上，種族主義，包括傳統的種族偏見和“全球化”背景下以敵視移民爲主要訴求的新種族主義，如德國的新納粹、澳大利亞的漢斯與“白澳主義”、法國的勒龐現象等等，仍然有所發展。
西方知識界爲此進行了深入的反思。皮爾-安德烈.塔吉耶夫的《種族主義源流(Sur le Racisme)》就是這方面的代表性成果之一。出生於1946年的塔吉耶夫是法國國立科研中心(CNRS)研究員與項目主任，著名哲學家、政治學家與政治思想史學家。作爲當代法國思想界的後起之秀，他對“進步觀”、世界總體走向的探討受到廣泛注目。上世紀90年代以來，他以歐洲尤其是法國反猶、反閃米特思想與行爲的歷史分析爲基礎，對種族主義問題進行了深入探討。據其自述，其研究的目的是要理清種族主義各個階段的變化，總結影響反種族主義運動成效的教訓，以便使這一運動能夠適應種族主義本身的變化而形成與時俱進的更有成效的戰略。他因此成爲法國種族主義問題研究公認的權威學者，在這方面他的主要著作有：《偏見的力量：種族主義及其雙重取向》(2000，已有英、德譯本)、《1940-1944年間的反閃米特主義》(1999，與G.考夫曼、M. 雷諾阿合著)、《反閃米特主義的興起》(1995)等等。
塔吉耶夫在種族主義研究問題上最主要的創見是他關於“從生物學上定義”的血統種族主義和迴避了血統問題而強調歷史差異的文化種族主義的兩分法。在他看來，前者強調的是一個統一的體制，該體制明確規定各血統羣體的不平等地位並因此構成“高貴族”奴役、剝削“低賤族”的種族式階級關係。而後者不強調、或者說並不需要強調族羣劃分的血統基礎以及貴賤等級，只是突出文化不相容，要求“各過各的生活”而實行隔離政策，把貴賤之間的剝削關係變成甲族驅逐乙族的關係。他的《種族主義源流》一書就是圍繞這點展開的。實際上本書是他以上著作、尤其是《偏見的力量》中所作大量研究的一個理論性的濃縮本，言簡意賅，是集中了作者長期研究成果的一部精華之作。
種族主義：源自歐洲的現代現象?
與同類著作相比，塔吉耶夫對種族主義歷史的基本見解主要有兩個方面：
第一，塔吉耶夫明確地提出了近代種族主義與一般的種族歧視思想之不同。他反對那種把種族主義過分泛化、把它與古已有之的種族偏見和種族壓迫混爲一談的說法。在他看來，種族主義是一種“源自歐洲的現代現象”。它以近代科學產生時期西方的一些“科學”化了的人文研究爲源頭，例如從林奈、布豐等人建基於進化論的生物分類學擴展出來的人種進化論與種族分類學、貝爾尼埃的人文地理學等等。他認爲：“種族主義表現爲世俗化的產物，表現爲非宗教的科學現代思想的產物。所根據的標準是：人由於其自然歸屬於價值不等的種族(“進化度”不同)，價值也不同，應當以不同的方式對待他們”。
然而另一方面，塔吉耶夫似乎認爲“文化”是有優劣的。因此他特意批判了那種把文化定義爲“族性(種族性或民族性)”的文化遺傳學說或文化基因學說。他指出：“傳統種族主義的基本設定，即將種族和文化的相提並論(或是“一個種族，一種文化”的公式)遭到經驗的駁斥”，並肯定克羅德·萊維-斯特勞斯關於“文化多樣性不從屬於生物學多樣性”的見解：“人類的文化遠比人種要多得多，因爲一方面數以千計，另一方面數以個計：屬於同一種族的人創造的兩種文化之間的差別可能遠遠超過種族遠離的人羣的兩種文化之間的差別。”當然，萊維—斯特勞斯從這一點導出的文化相對主義是塔吉耶夫不同意的。如下所述，他認爲極端的文化相對論雖然可能打擊了舊種族主義或血統種族主義，但卻給新種族主義或文化種族主義開了大門。
比近代科學更早，中世紀晚期的世俗化或過去所說的“人文主義”潮流也導致了種族主義或“前種族主義”的興起。在塔吉耶夫看來，早期基督教的反猶太傾向是基於信仰的。它排斥的只是猶太“異教”。因而猶太人只要改宗基督，根據《聖經·加拉太書》論述的普世基督徒平等原則他就不該再受歧視。但是15世紀以來的世俗化淡化了信仰至上，卻並未淡化、而且首先在西班牙等地還強化了反猶行爲。如果說過去的反猶主要是反對猶太教，表現爲強迫猶太人改宗基督，那麼現在的反猶則是反對猶太血統，由於“血統骯髒”或“血統不純”，即使改宗基督的猶太人也不能倖免。因而反猶運動便由企圖同化猶太人(誘逼猶太人改宗)，發展爲隔離、驅逐乃至消滅猶太人。塔吉耶夫指出“純粹血統”論與基督教的普救論思想背道而馳，它是世俗化產生前種族主義的體現。
繼世俗化之後，塔吉耶夫指出啓蒙運動的反正統宗教傾向同樣強化了種族主義。儘管塔吉耶夫承認正是啓蒙運動推崇的自由人權觀念導致廢奴運動和黑人解放，但是他強調啓蒙運動具有“反奴隸制與反黑人”兩種傾向共存的悖論。伏爾泰等啓蒙大師反對基督教正統神學關於亞當夏娃爲人類共祖的人類同源論而主張人類多源論，因而把黑人看成異類，其與白人之別有似於人與猿之別。
但是同樣，把黑白人種之別與人獸之別乃至生物非生物之別相提並論，認爲這都是造物主有目的地造就的神定秩序，這同樣也是正統神學的主張。而且啓蒙運動也正是由於挑戰了這種主張而導出自由平等博愛與廢奴之說。因此作爲“原材料”的“思想資源”的建構功能似乎是多種多樣的。正統神學中平等普救論與神定等級論之間的張力，恰如啓蒙思想中人權平等論與人種多源論、廢奴主義與歧視黑人之間的張力一樣。因此任何把後代各種思想機械地溯源於前代相應思想的“學術譜系研究法”很可能是靠不住的。真正的思想家總是面對他特定的問題去利用各種“原材料”。同樣的“原材料”在不同傾向的人那裏可以導出不同的“主義”，正如不同的“原材料”可以導出類似的“主義”一樣。這與塔吉耶夫指出的種族-文化非對應性(同種可以異文，異種可以同文)，同樣發人深省。
種族主義與文化多元論
第二，更重要的是，塔吉耶夫針對現代或當代種族主義的批判尤其指向一種他所說的“多元論或強調差別權的新種族主義”。塔吉耶夫指出，如果把種族主義僅僅定義爲以種族-文化遺傳基因的優劣判斷爲基礎的種族等級論，那麼這種納粹式的種族主義在當代如果說尚未完全消滅，也僅限於幾乎毫無影響的、極其邊緣化的“過去的殘餘”了。對此進行艱苦的批判工作幾乎成爲多此一舉。但是，問題在於當代種族主義往往不是以種族優劣論、而是以相對主義的種族(或“文化”)多元論爲基礎、以強調“差別權”的方式提出來的。這使其似乎不像是以往所說的種族主義因而特別具有欺騙性與危險性。在“主張差別權，甚至不惜一切代價維護文化差別的權利”的立場被視爲理所當然的條件下，當代例如在法國，已經出現了“不明言的種族主義”，“這類種族主義既不靠近不平等，也不走向生物學上的種族。這類種族主義不援引納粹的學說。這類種族主義既不出口傷人，也不明確呼喚仇恨。”
塔吉耶夫特別分析了上世紀70-80年代很有影響的法國人類學家克羅德·萊維-斯特勞斯。這位思想家在批判種族優劣論方面作出過貢獻，但是“在萊維-斯特勞斯所捍衛的激進文化多元論的價值觀中，無條件的標準是爲保存文化多樣性採取行動。這個立場我稱之爲差別論。結果是種族中心論導致的不寬容在人類學家看來擁有一種積極的價值，因爲它起着既是保守的，又是差別性的機制的作用”。萊維-斯特勞斯主張：“人類社會的這種多樣性在相當程度上來自每一種文化對抗周圍的文化，表示其差別，總之是顯示自我。”這可以說明各文化之間的“相對不可交流性”，以及將文化之間的“一定程度的不可滲透性”昇華爲價值和標準。某個人只要聲稱爲一種文化的代表，就可以突出一些價值，對此保持自己的“忠實性”，並且“部分地或完全地”對其他價值，對其他文化選定的價值表現出“無動於衷”。萊維-斯特勞斯認爲這是合理的。他甚至主張：“一切真正的創造都帶着對其他價值的一定的聽而不聞，甚至予以拒絕，如果不是全盤否定的話。”
萊維-斯特勞斯本人也許並非政治上的種族主義者，但是正如塔吉耶夫指出的：這種主張“有助於從人類學的觀點出發，‘以科學的名義’爲一些與文化特性的專有性和民族特性的專有性相關的不寬容形式進行翻案。因爲大家知道當代的新民族主義是一種種族民族主義，將民族看作種族模型和/或文化模型。而排外的民族主義正是以文化區別權或是種族特性權的名義表現自己，在公衆中取得合法地位”。
塔吉耶夫的擔心是有道理的。事實上，這種基於文化相對主義的新種族主義已經不知不覺地在當代法國甚囂塵上，這就是所謂勒龐現象。上次大選中法國新納粹的代表人物勒龐表現的巨大煽動能力，使得在最基本的民主人權問題上持有共同底線的左右兩派都大爲震驚，併爲此發動了罕見的左右派共同抵制勒龐的行動。而塔吉耶夫指出，勒龐的種族主義正是打着捍衛“差別權”的旗號。勒龐黨人聲稱：“我們這些法國人要求我們的差別權……，我們的人民有支配自己的權利……，捍衛我們特性的權利”。於是，勒龐們鼓吹反猶，但並不像希特勒那樣直接謾罵猶太人，而是謾罵所謂威脅了“差別權”的“世界主義者”。“將‘世界主義者’替代‘猶太人’，就可以混淆識別反猶太主義的標準”。勒龐們鼓吹驅逐非洲裔移民，但“不要說‘黑鬼滾下海去’，而要說必須‘安排第三世界的移民回家’。”因此，“‘在家裏生活’的理想變成了反移民仇外思想的工具”。正如塔吉耶夫所說：“重新寫入種族民族主義的種族主義既不需要‘種族’，也不需要‘不平等’或明確召喚仇恨，就可以得到充分的表達”——它“以明白無誤的、赤裸裸的方式道出了勒龐黨人對於非歐洲移民(特別是馬格里布移民)的想法”。
其實，類似現象不僅僅發生在法國，我們可以舉出比塔吉耶夫所舉的更典型的例子。那就是臭名昭著的前南非白人種族隔離政權的政策。這個政權不僅一點也沒有表現出想“同化”黑人的念頭，反而一直在鼓動“黑人獨立”。在它炮製出的一批號稱“黑人家園”的“獨立國家”中，不僅以土著酋長的暴政嚴厲鎮壓那種“妄圖把白人的人權標準加之於黑人”的民主運動，而且大力扶植“因楊扎民族運動”、“祖魯文化復興運動”之類的部落“傳統復興”組織作爲“執政黨”。這些“黨”大都以保持傳統特性爲號召，極力阻止“西方價值”侵入黑人部落，並與南非白人政權合作，以專制的“黑人家園”和“白人內部民主”相分離的形式維持種族隔離制度。於是正如塔吉耶夫所說，“直接侮辱、歧視和徹底排斥竟可以以寬容、尊重他人、差別權等價值的名義實施，所有這些都是新種族主義的高尚遁詞，新的意識形態種族主義是象徵性的、微妙的和間接的種族主義，以關心‘文化’的道貌岸然，玩弄隱喻來歪曲和顛倒所使用的‘美麗詞語’。象徵性的或掩飾性的新種族主義是適合於反種族主義時代的種族主義，也就是說，是適應以拋棄種族主義的共識爲特徵的後納粹時代的種族主義”。這種新種族主義的特點“首先是對文化相對論價值的翻轉(‘種族’向‘文化’移位，斷言各種文化是絕對無法對比的);其次是放棄不平等的主題而將文化差異絕對化，從而否定混合，肯定各種‘文化’不可挽回的相互不可吸收性”。
因此，塔吉耶夫在指出近代種族主義的歐洲與近代起源的同時，又以更大的篇幅呼籲對種族主義的更深刻的批判與反省。他尤其指出不能把反種族主義變成一種淺薄的“後現代”或“現代性批判”遊戲：“不能簡單地將種族主義看作爲從十六世紀到十八世紀歐洲殖民主義所武裝的思想，也不能簡單地看作爲世俗化、分類思想和科學實證論(十八世紀末到十九世紀)的結果之一”。因此，“我們不得不對種族主義重新定義，考慮到其許多表現，找出其改換語境的形式。作爲一種激進文化論和激進差別論的新的意識形態種族主義逐漸成形”。而人們對此缺乏警惕。在過去，“生物進化論和不平等主義被看作種族主義理論的兩個基本特徵，人們天真地以爲可以用文化相對論和差別權來對付這兩者。”但是如今“種族主義最近的意識形態蛻變”卻恰恰表現爲從鼓吹“種族之間生物學的不平等”轉向鼓吹“文化之間差異的絕對化”。塔吉耶夫因而提醒世人：“今天的戈比諾們和希特勒們不會在人們尋找他們的地方遇到。新的種族主義者也不像這些過去的面孔。富有進取心的反種族主義者必須停止再犯主要的戰略戰術錯誤，也即搞錯敵人，沒有弄清楚誰是真正的新敵人，只滿足於針對那些令人反感的記憶”。
既不能把種族主義混同於一般的種族偏見，又不能簡單地把它等同於近代的、西方的與科學主義世俗主義的表現形式，那麼種族主義究竟如何定義?對於這個問題，塔吉耶夫表示贊成科萊特·吉約曼的見解：種族主義指“一切包含持久性信號的排除性行爲”。這是對人類流動性的反應，流動性導致了人類的混合，“種族主義想象的核心，可以說正是對混合的焦慮”。因此在本質上，種族主義必然是既反對普世主義，又反對個人自由，種族主義的“目的在於將脫離了集團類別的個體‘歸位’”。而在當今，種族主義主要表現爲“對無差異或失去本性的驚恐，又表現爲對差別的讚揚”。“文化的和差別性的新種族主義在法國通過國民陣線進入了政治，國民陣線的話語很能說明新種族主義歸併到民族主義中去了。”
“偏見”難除，“制度”可改
在對種族主義歷史與現狀的以上兩方面分析基礎上，塔吉耶夫提出了他對種族主義問題的本質所在和如何與種族主義作鬥爭的看法。
在血統優劣論類型的種族主義盛行時，被壓迫族羣強調自己的光榮歷史、獨特族性與自有認同以增強族羣自豪感，是一種有效的反抗方式。但是在文化相對論類型的種族主義時代，上述方式似乎不再有效：此時強勢族羣完全可能“恭維”弱勢族羣：是啊，你們當年的歷史多麼輝煌，你們祖先在非洲生活得多麼美好，那麼，你們回去吧!去維護和享受你們的偉大傳統吧。過去我們強迫你們皈依基督，現在我們覺得你們的多神崇拜很有美感值得作爲珍稀品種來大力保留，這基督教就讓我們白人勉爲其難好啦。過去我們的祖先把你們的祖先抓來做奴隸，現在我們認錯了，你們完全有權利回去!什麼?你們不想行使這一權利?那就讓我們“幫助”你們——把你們趕走!
顯然，面對這種類型的種族主義，平等——尤其是所謂“文化平等”已經不是有效的反抗方式。所謂平等如果不是每個個人的公民權利平等，那麼“文化平等”反而可能成爲維護種族隔離制度的口實，猶如在南非後期人們看到的那樣。因此塔吉耶夫強調：種族主義的“目的在於將脫離了集團類別的個體‘歸位’”，即它歸根結底是對個體權利的漠視。
這一提法無疑會帶出另一個重要問題，即種族主義的制度化問題。塔吉耶夫並未有意識地強調這一點。但是他多次提到關於種族主義的“偏見、理論和行爲”之不對稱性。他引述了上世紀30年代一個著名的社會學實驗：學者同一對中國夫婦在美國旅行，他們在245家旅館與餐館受到正常接待，只有一家拒絕爲其服務。然後學者向所有這些旅館餐廳發出問卷，詢問是否樂於接待中國顧客，結果卻有92-93%的回答是不樂意。這表明種族偏見與種族排斥行爲之間“沒有因果關係”，或者如塔吉耶夫所言：“不能僅僅從種族偏見或‘排外’的態度(如通過調查可以衡量到的那樣)預見所謂種族主義的社會行爲”。那種“假定偏見‘必然導致’暴力‘行動’，而行動意味着種族偏見或種族主義世界觀”的說法是靠不住的。
而塔吉耶夫沒有說、但筆者認爲是不言自明的是：只要承認價值多元化是個不可避免的事實，建立在個體價值差異基礎上的“偏見”——無論是關於種族，還是關於階級、文化、職業、風俗習慣衣食住行乃至其他方面的“偏見”大概永遠無法消滅、甚至也許未必應當追求這樣的消滅(正如我們未必應當追求“價值一律”)。關鍵在於如何防止這種“偏見”被“組織”起來變成一種侵權行動。
例如，也許我們無法要求一個白人(或黑人)姑娘在其他條件完全相等的黑白兩位求婚者中不偏向白人(或黑人)小夥子，但是我們不能允許存在着禁止或妨礙黑白通婚、歧視或刁難跨族家庭的法律或制度性規定。更細緻地講，一個白人姑娘不願嫁給黑人，我們很難僅因此指責她是種族主義者，但是一個白人父親阻止女兒嫁給其所愛的黑人小夥子，就難免被指責爲種族主義，而假如一個政府出來禁止黑白通婚，那就是駭人聽聞的種族主義了。但是在歷史上我們也看到過相反的情況，即某些政權爲了強制同化某個民族而禁止該族內婚，強制推行異族婚姻，那當然也是種族主義。
道理很簡單：某個白姑娘不願嫁黑小夥那是她的個人選擇，即便這種選擇是出於“偏見”，但作爲個人選擇她完全有保留這種或那種“偏見”的權利。然而如果她願意嫁卻受到父親的阻撓，那麼這個父親已經侵犯了別人的權利，不僅僅是他個人偏見的問題了。如果政府這麼做，那更是在整體上侵犯了人權。
在這個意義上，需要反對的種族主義並不只是一種“偏見”，它首先是一種具有某種強制性的安排，一種正式或非正式的“制度”。無論是“反差別的”種族主義(如種族同化主義)還是“愛差異的”種族主義(如種族隔離主義)，其要害正是這種侵犯人權和基本的個人自由的強制性。如果以上面的敘述爲例，即禁止黑白通婚與強制黑白通婚同樣是“種族主義”的，而“反對種族主義”在這個問題上只能意味着婚姻自由。
由此塔吉耶夫提出了“種族主義的一種典型類型”：各種形式的種族主義的共同特徵首先是“個人或羣體的本質主義分類意味着個體縮小到其所屬的羣體或其自然的或本質的原共同體的某種代表的地位。生來如此，也就如此。也應當停留在如此的地位。歸屬被認爲不僅是作爲風格和整個內容的思想的前提，也是標準的前提。……這等於是將個體非個體化了。”
爲什麼以及如何反對種族主義
這樣也就提出了塔吉耶夫所說的“反種族主義的根據”問題。爲什麼種族主義是壞的?是因爲它妨礙了人類大同?還是因爲它侵犯了人們間的差異?塔吉耶夫分析了幾種關於“爲什麼要成爲反種族主義者”的答案：“以啓蒙思想的名義”;“以科學真理的名義”;“以善的名義”;“以避免最壞的名義”;“以和平和平等的名義”;“以差別權的名義”。他針對這六種回答都提出了質疑，然而他並沒有給出自己的正面回答。
但是筆者認爲塔吉耶夫實際上已經通過全書的敘述闡明瞭他的回答。那就是“以自由的名義”。塔吉耶夫認可多元主義，但條件是“文化多元主義”不能成爲推行“文化內一元化”的藉口。真正的多元主義必然尊重每個人的選擇，而無論是“反差異的”還是“愛差異的”種族主義，其共同點都是剝奪這種選擇權，通過“將個體非個體化”而導致將人非人化。塔吉耶夫此書最後的結論可以概括爲書中這樣一句話：“反種族主義的根本兩難命題是：必須尊重差別，一邊保持人類的多樣性;或是混合的義務，一邊實現人類的同一性。”
而這個人類同一性指的是什麼呢?筆者認爲能夠擺脫這種“兩難命題”的“同一性”指的只能是：自由。一個人(注意：必須落實到每個有意志的自然人，而不僅僅是似乎與誰都有關又無關的、不知由誰來代表、誰有權代表其意志的某個抽象的“全體”)無論屬於哪個種族，他都有權利(在不侵害別人類似權利的前提下)認同於或是“認異”於他想認同或認異的那個或那些“文化”。換言之，真正有意義的“文化多元主義”，其“多元”必須落實到每一個人，而不是僅僅落實到某些密不透風的“文化共同體”——這個共同體不知由誰劃定，由誰代表，人們既不能從中出來，也不能由外進去。“文化多元主義”如果僅僅是要加固這些“文化箱子”並把世間衆人分別裝進這些箱子裏去，那它就蛻變爲不折不扣的文化種族主義了。
那麼，每個人都可以“多元”了，會不會把這個“文化”給解構掉，人們的“差別”也將不復存在?當然不會!正如信仰自由只是解構掉了神權專制與異端審判，卻不會解構掉宗教本身，也不會消除各宗教的差異及各自的個性一樣。無論在任何情況下，世間億萬兆民各自的種種個性或曰“偏見”都不會消除。物以類聚人以羣分，“偏見”類似的人們還是會凝聚共識而形成各種“文化”。而且在此情況下“差異權”雖然不能成爲讓人就範的強制手段，“差異”卻不會因此消釋：歸根結底，如果一個民族或“文化”中的每個人都能發展自己的個性與創造力，又何愁這個民族或“文化”會沒有自己的個性與創造力?
顯然，這個意義上的反種族主義意味着反對一切形式的種族強制行爲，不管這種強制是公然打出種族的旗號還是隱蔽在諸如“文化”之類的字眼下。這樣反對種族主義，就是反對強制同化，但決不是“強制反同化”。相反，真正反種族主義的立場必須反對在種族或“文化”問題上的一切強制：既反對強制同化，也反對“強制反同化”。在主張文化多元化或所謂“差別”的同時，應當申明每個人都有：(1)選擇特定的文化認同或不認同的自由，(2)同時認同多個文化的自由，(3)認同某些文化的某些部分而不認同另一些部分的自由，(4)但最重要的是：每個人都不能把自己的選擇強加於他人。“文化多元主義”如果不包括上述原則，那就很有可能(而且事實上已經)造成以文化間多元主義爲理由實行“文化內一元主義“、以文化特殊爲藉口踐踏民主、自由、人權的弊端——這就是塔吉耶夫的研究給我們的啓示。
